آرا و آرایه‏هاى فکرى لیبرالیسم متاخر و پلورالیسم دینى
قسمت دوم

محورهاى پنج گانه

مسیرى را که جان هیک براى تامین مدارا و تسامح اجتماعى طى مى‏کند، به صورت زیر مى‏توان ترسیم کرد:
پلورالیسم معرفتى - پلورالیسم دینى - پلورالیسم نجات شناختى
پلورالیسم اجتماعى

در شکل فوق پنج مسیر در پنج محور مشخص شده است: محور نخست مسیرى را نشان مى‏دهد که پیش از این در دو شکل شماره اول و دوم ترسیم شده بودند. مسیرى که از محور اول وجود دارد، همان مسیرى است که لیبرالیسم براى دفاع از جامعه مورد نظر خود طى مى‏کند ، و اما محورهاى بعدى یعنى محورهاى شماره (2) و (3) و (4) و (5) مسیرهایى را نشان مى‏دهند که جان هیک طى مى‏کند. او در این مسیرها همان نیازى را تامین مى‏کند که لیبرالیسم در تقابل با اندیشه‏ها و اعتقادات دینى نیازمند آنها است. بر راه‏هایى که جان هیک در محورها و مسیرهاى استدلالى خود طى کرده است، برخى اشکالات نظرى و عملى قابل طرح است.

نقد محور اول:

محور اول مسیر بین پلورالیسم معرفتى و پلورالیسم اجتماعى را نشان مى‏دهد. این محور همان مسیر انتقال از توصیف به توصیه است.
مراد از پلورالیسم معرفتى در این محور، نوعى از کثرت‏گرایى است که بر مبناى نسبیت فهم و یا نسبیت‏حقیقت‏شکل گرفته باشد. باید توجه داشت که نسبیت فهم به تنهایى به این نوع از کثرت‏گرایى منجر نمى‏شود; مثلا کانت‏با آن که به نسبیت فهم قائل است، به دلیل این که معارف پیشینى انسان‏ها را یکسان و ثابت مى‏داند، معرفت و فهم نسبى همه انسان‏ها را مشترک مى‏داند. نسبیت فهم در اندیشه‏هاى نوکانتى، به پلورالیسم معرفتى و بلکه در نهایت‏به نوعى نیهلیسم و هرج و مرج معرفت‏شناختى منتهى مى‏شود. ⁽¹⁾
نظریه‏پردازان لیبرال بر مبناى این نوع کثرت گرایى معرفتى - بدون آن که به قلمرو مباحث هستى‏شناختى وارد شوند - از ارزش یکسان اندیشه‏هاى مختلف خبر داده و به دنبال آن، ضرورت تحمل ، تساهل و مداراى اجتماعى را نتیجه مى‏گیرند، و حال آن که این نتیجه‏گیرى به لحاظ منطقى خالى از اشکال نیست; زیرا اگر هیچ یک از اندیشه‏هاى مقابل و رویاروى، به دلیل نسبى بودن فهم، دلیلى بر حق بودن خود ندارد، و همه ایدئولوژى‏ها در محرومیت از حقیقت مشترکند، توصیه به تسامح تساهل و مداراى اجتماعى نیز از این قاعده خارج نبوده، به عنوان یک اندیشه ایدئولوژیک، دلیلى بر حقانیت و صدق آن نیست. به بیان دیگر دعوت به تسامح و مدارا، اندیشه‏اى است که در قبال دعوت به ستیز و درگیرى قرار مى‏گیرد، و اگر گزاره‏اى که به ستیز دعوت مى‏کند، هویتى ایدئولوژیک دارد، گزاره نخست نیز از همین خصوصیت‏برخوردار است.
پلورالیسم معرفتى نه تنها امکان وصول به حقیقت را نسبت‏به همه ایدئولوژى‏ها، نفى مى‏کند، زبان و منطق مشترک مفاهمه و گفت و گو را نیز از بین مى‏برد، و در شرایطى که ساحت تفکر به این افق تنزل یابد، هیچ معیار و میزانى براى داورى درباره واقعیت‏هاى فرهنگى و اجتماعى باقى نمى‏ماند و در این حال منطق واقعیت که همان منطق اقتدار و زور است، فارغ از منطق حقیقت‏به مسیر خود ادامه مى‏دهد و بلکه خود جاى حقیقت را نیز گرفته آنچه را که به عنوان حقیقت گفته مى‏شود، در حاشیه خود تفسیر و توجیه مى‏کند.
مشکل گذر از پلورالیسم معرفتى به پلورالیسم اجتماعى، مشکلى است که از قرن نوزدهم مورد توجه بسیارى از نظریه پردازان غربى و از جمله رمانتیست‏هاى آلمانى قرار گرفت. آنان پس از آن که از علم قدسى دست‏شسته و در اعتبار متافیزیک و عقل عملى را نیز تردید کردند به محدودیت‏هاى ذاتى دانش تجربى پى بردند و در نتیجه به جاى آن که نظیر برخى از پوزیتویست‏هاى قرن نوزدهم به تولید ایدئولوژى علمى بپردازند، از هویت غیر علمى ایدئولوژى‏ها سخن گفتند. آنها ایدئولوژى را نه صرف علم و شناخت‏خارج بلکه میدان عمل و سازندگى جهان خواندند. ایدئولوژیک در پى معرفت‏به عالم نیست، بلکه به دنبال تغییر و ساختن جهان مى‏باشد و گزاره هایى که براى تحول و تغییر ساخته مى‏شود، با گزاره هایى که براى تفسیر آن شکل مى‏گیرد، تفاوتى جوهرى دارد.
ماکس وبر با شناخت کرانه‏هاى دانش ابزارى، از یک سو ناتوانى علم را براى حضور در عرصه ایدئولوژى مى‏دید و از دیگر سو حضور ایدئولوژى را براى فعالیت و تکاپوى فرهنگ و جامعه انسانى ضرورى مى‏انگاشت. او در حالى که برفقدان متافیزیک و دانشى که بتواند بر اریکه داورى در ایدئولوژى قرار گیرد، اشک تمساح مى‏ریخت از ضرورت وجود ایدئولوژى سخن مى‏گفت، و چون معیار و میزانى را براى ترجیج‏یک ایدئولوژى بر ایدئولوژى دیگر نمى‏یافت، به صراحت اعلام مى‏کرد که هرکس از شیطان خود پیروى کند. ⁽²⁾
عمل و رفتار انسانى به هر سبک و سیاقى که باشد، حکایت از حضور گزینش و یا توصیه‏اى ویژه دارد و هیچ گزینش و رفتارى بدون ایدئولوژى نمى‏تواند باشد. بنابراین لیبرالیسم و دموکراسى لیبرالى نیز فارغ از ایدئولوژى نیست، بلکه خود یک ایدئولوژى است و در شرایطى که به دلیل نسبیت فهم، و هرج ومرج معرفتى راهى براى داورى بین ایدئولوژى‏ها و شناخت‏حق و باطل بودن آنها نیست، پس امکانى براى حقانیت این ایدئولوژى نیز وجود ندارد.
اشکال دیگرى که وجود دارد این است که توصیه‏اى که بر مبناى پلورالیسم معرفتى ونسبیت فهم شکل گرفته است، گر چه با عنوان تسامح ومدارا است ولکن در حقیقت هیچ مدارا و تسامحى را تاب نمى‏آورد، بلکه توصیه‏اى به شدت سرکوبگرانه است.
تفاوت این اشکال با اشکال پیشین در این است که در اشکال نخست مترجم، ملازمه بین پلورالیسم معرفتى و وجوب تسامح است و اشکال ناظر به مفاد و محتواى توصیه است; تسامحى که مبتنى بر پلورالیسم معرفتى و نسبیت فهم است و به لحاظ نظرى مستلزم تکذیب همه افراد و اشخاصى است که داعیه حقانیت دارند، و به لحاظ عملى نیز نظریه‏پردازان دموکراسى لیبرال کسانى را به عنوان شهروند جامعه مورد نظر خود صاحب راى مى‏دانند که به هنگام حضور در پاى صندوق راى به حقیقتى در فراسوى خواست و اراده روزمره خود قایل نباشند، و خود را خالق حقیقت‏بدانند و یا اگر حقیقتى هم باشد، بیرون از حوزه علم و عمل خود بدانند. از نظر آنان افرادى که به این افق از فهم نرسیده باشند، و خود را واصل به حقیقت‏بدانند شایستگى دموکراسى نداشته و نیازمند به نوعى دمکراسى کنترل شده‏اند. ارزش راى شهروندان در دموکراسى کنترل شده تا جایى است که اثرى تعیین کننده، در شالوده‏ها و بنیان‏هاى نظرى آنان نداشته باشد.

نقد محور دوم:

محور دوم ، مسیر پلورالیسم معرفتى به سوى پلورالیسم دینى است. پلورالیسم معرفتى هنگامى که براساس نسبیت فهم سازمان مى‏یابد، در حقیقت پلورالیسم دینى را نتیجه نمى‏دهد. کثرت و تنوع چیزى را نتیجه مى‏دهد که به غلط معرفت دینى نامیده مى‏شود; زیرا معرفت دینى در صورتى به راستى معرفت دینى است که ارزش معرفتى خود را نسبت‏به حقایق دینى حفظ کند و حال آن که بر مبناى نسبیت فهم حقایق دینى هرگز به افق آنچه معرفت و آگاهى دینى نامیده مى‏شود، وارد نمى‏شود; بلکه شبحى از آن در حجاب پندارها و ذهنیت‏هاى پیشین ظاهر مى‏شود. بر اساس نسبیت فهم، سایه ذهنیت آدمى بر حقایق دینى و دیگر حقایق عینى چنان سنگین و گسترده است که حتى راهى براى شناخت‏شباهت‏یا عدم شباهت آن حقایق با اشباح ذهنى وجود ندارد.
پلورالیسم معرفتى، هنگامى که از آموزه‏هاى نوکانتى بهره مى‏برد، کثرتى غیر قابل تقلیل از سازه‏هاى ذهنى را به دنبال مى‏آورد که همه آنها در مانع بودن براى وصول به حقیقت‏یکسان و مساوى هستند. مفاهیم و معانى متکثرى که از این طریق پدید مى‏آیند به جاى آن که چراغ حقایق دینى باشند، حجاب آنها هستند و این حجاب‏ها در سه سطح، مانع از اتصال آدمى به حقایق قدسى و آسمانى‏اند:
سطح نخست: مربوط به فهم آدمیان از درک متون و نصوص دینى است; زیرا متون و نصوص دینى که رهاورد انبیا و اولیا الهى مى‏باشد بر مبناى نسبیت فهم هرگز به متن آگاهى و معرفت‏بشر وارد نمى‏شوند. هیچ انسانى نیز به متن آن راه نمى‏برد، بلکه هر کس از حجاب ذهنیت‏خود به قرائت مى‏پردازد.
سطح دوم: مربوط به همان نصوص و متونى است که از طریق انبیا و اولیا به عرصه حیات و فرهنگ بشرى وارد شده‏اند; زیرا آن معانى نیز مستقیم و یا حتى با حفظ هویت‏خود به متون دینى راه نمى‏یابند. انبیا پس از تجربه حقیقت قدسى و متعالى به ترجمه آن مبادرت مى‏ورزند. نصوص دین گرچه رهاورد تجربه پیامبران آنان است، اما از مسیر ترجمه به دست دیگران مى‏رسد، و ترجمه همواره از مسیر شاکله ذهنى و فرهنگى آنان واقع مى‏شود و این مسیر بر مبناى نسبیت فهم مسیر نزول، ظهور و تجلى همان حقیقت نیست، بلکه مجراى دگرگونى و تغییر و تبدیل آن مى‏باشند. در این دیدگاه کسى که به تجربه قدسى نایل مى‏شود، آن را در قالب ذهنیت دانسته‏هاى پیشین خود، ترجمه و تفسیر مى‏کند. به همین دلیل است که متون مختلف و نصوص مغایر گاه متضاد شکل مى‏گیرند.
سطح سوم: مربوط به متن تجربه است. بر اساس آنچه جان هیک بیان مى‏کند تفاوت این سطح با دو سطح پیشین، این است که دو سطح سابق در فرآیندى آگاهانه شکل مى‏گیرند; ولى متن تجربه معمولا فرآیندى ناخودآگاه دارد. در مسیرى که جان هیک بر مى‏گزیند، در متن تجربه نیز مواجهه‏اى شفاف و ناب با واقعیت عینى و خارجى رخ نمى‏دهند; بلکه متن تجربه قدسى نیز «فرآیندى ناخود آگاه و از روى عادت است که حاصل تعاملى است که با محیط پیرامون، بر پایه یک سلسله از مفاهیمى که جهان عملى و قابل بهره بردارى معناى ما را تشکیل مى‏دهد، انجام مى‏شود.» ⁽³⁾
دیانتى که بر مبناى پلورالیسم معرفتى از مسیر دوم در دسترس آدمیان قرار مى‏گیرد، حقیقتى قدسى و آسمانى نیست، بلکه مجموعه متکثرى از مفاهیم و معارف مختلف متشتت و متغایر است که در سه لایه با حجاب‏هاى ذهنى بشرى در هم آمیخته و تغییر یافته است. حجاب‏هاى سه‏گانه به نحوى مستوعب و فراگیر همه ابعاد این مجموعه را در بر مى‏گیرد; به گونه‏اى که هیچ گزاره و یا قضیه‏اى فارغ از آنها و به نحوى مطمئن و یقینى نمى‏تواند از ماوراى خود حکایت کند. بنابراین حتى گزاره‏اى که از حضور حقیقت قدسى خبر مى‏دهد نیز نمى‏تواند خارج از ظرف تفسیر و در نتیجه تردید قرار گیرد.
با این بیان هیچ امتیازى بین دیدگاه‏هاى دینى و غیردینى نیز باقى نمى‏ماند. جان هیک در اعتراف به این مسئله مى‏نویسد:
«آن چیزى که به صورت دینى تفسیر و تجربه مى‏شود، در ذات خود مبهم و دو پهلو است و از این جهت‏شبیه یک تصویر معما است. بدین ترتیب مى‏تواند به صورت غیرمذهبى نیز ادارک شود.» ⁽⁴⁾
کثرتى که از این طریق براى دین تبیین مى‏شود، در حقیقت کثرت بخشى از انباشته‏هاى ذهنى بشر است که در کنار دیگر پنداشته‏هاى او قرار گرفته و هیچ امتیاز واقعى و جوهرى بین آنها نیست. این تحلیل به جاى آن که پلورالیسم دینى را نتیجه دهد، اولا: ارتباطى را که بشر از طریق آگاهى و با حقایق دینى مى‏تواند داشته باشد، در مراحل مختلف قطع مى‏گرداند. ثانیا: پلورالیسم و کثرت پراکنده‏اى از معارف و یا پندارهاى صرفا بشرى را نتیجه مى‏دهد.
اشکال سومى که بر تحلیل فوق مى‏تواند وارد شود این است که اگر چه جان هیک جهت‏حفظ موضع متکلمانه خود از سبیت‏حقیقت‏سخن نمى‏گوید و حضور امر متعالى قدسى را مفروض مى‏دارد، اما لازمه منطقى دیدگاه‏هاى نوکانتى و یا اندیشه ویتگنشتاین چیزى جز نسبیت‏حقیقت نیست; زیرا اگر همه مفاهیم و گزاره‏هایى که در افق فهم انسانى وارد مى‏شوند، عاجز از حکایت از واقع هستند، گزاره هایى که از حضور حقیقت در فراسوى ادراک فهم بشر خبر مى‏دهند نیز مشمول این قاعده قرار گرفته، اعتبارى به لحاظ حکایت از مصداق عینى خود ندارند. بنابراین هر چه از حقیقت گفته یا فهمیده مى‏شود و هر چه در باره صدق و یا کذب قضایا بیان مى‏شود، در دایره ادراک و فهم بشر قرار داشته به احکام آن محکوم است; یعنى اگر فهم و ادراک آدمى نسبى است، حقیقتى که در ظرف فهم او شکل مى‏گیرد نیز نسبى است. بر اساس نسبیت‏حقیقت هر گروهى هر چه را قیقت‏بداند، به لحاظ فهم و ادراک او حقیقت است. براى حقیقت، میزان، معیار و نفس الامرى در فراسوى فهم و ادراک افراد نیست . نسبیت‏حقیقت‏حقایق متعالى دینى، یعنى همان ساحتى را که در فراسوى حجاب‏هاى سه‏گانه فرض مى‏شود، به افق ادراک و فهم آدمیان تنزل داده و به سطح دیگر پدیدارهاى ذهنى فرو مى‏کاهد و این امر در حقیقت‏به نفى حقایق دینى منجر مى‏شد.

نقد محور سوم:

جان هیک در محور چهارم از پلورالیسم دینى، به سوى پلورالیسم نجات‏شناختى راه مى‏برد. او مى‏کوشد تاادعاى مسیحیان و یا متدینانى را که دین خود را تنها راه فلاح، و نجات آدمیان مى‏دانند، و دیگر انسان‏ها را گرفتار قهر الهى مى‏پندارند، با استفاده از آنچه که پلورالیسم دینى مى‏نامد، اصلاح کند.
به نظر او این ادعا از این جهت‏به وجود مى‏آید که متدینان شناخت‏خود را نسبت‏به حقیقت، شناخت درست و حق مى‏دانند، و اعتقاد و باور دیگر ادیان و یا دیگر انسان‏ها را اعتقادى نادرست و باطل مى‏شمارند. از نظر جان هیک پلورالیسم بر اساس نسبیت فهم همه مدعیات مختلف گوناگون و حتى متضاد یا متناقضى را که درباره حقیقت قدسى است، در عرض یکدیگر مى‏نشاند; چندان که هیچ متدینى نمى‏تواند اعتقاد خود را مطابق با واقع دانسته و یا آن که اعتقادات دیگران رابه بطلان متهم گرداند. بر این اساس همه آدمیان از فهمى یکسان نسبت‏به حقیقت‏برخوردارند. در نتیجه هیچ دلیلى براى رستگارى و سعادت یک گروه و گمراهى گروه‏هاى دیگر نیست.
راه حلى که به این طریق، براى تبیین مسئله کلامى نجات ارائه مى‏شود، با آن که فاصله بین انسان‏هاى سعید و شقى و امتیاز راه‏یافته‏گان و گمراهان را از بین مى‏برد، با صرف نظر از اشکالاتى که ناظر به بنیادها و مبانى معرفتى آن است، از دو اشکال اساسى مهم دیگرى برخوردار است: اشکال اول این است که این راه، سعادت یا فلاح همه انسان‏ها را نتیجه نمى دهد، ولى گمراهى و ضلالت همگان را به دنبال مى‏آورد. به بیان دیگر این راه فاصله بهشتیان و دوزخیان را با تضمین فلاح و رستگارى براى همه انسان‏ها از بین نمى‏برد، بلکه این فاصله را با انکار فلاح و رستگارى مؤمنان هموار مى‏گرداند.
استدلالى که براى نجات مسیحیان مى‏شود، از دو مقدمه بهره مى‏برد: مقدمه نخست این است که مسیحیان مسیر وصول به حقیقت را شناخته و به آن گرویدند و مقدمه دوم این است که کسانى که مسیر حقیقت را شناخته و به آن متصل شده‏اند، اهل فلاح و رستگارى هستند و غیر آنها محروم از فلاح مى‏باشند. نتیجه‏اى که از این قیاس گرفته مى‏شود، این است که مسیحیان اهل فلاح در رستگارى بوده و دیگران به دوزخ وارد مى‏شوند.
مسیر حقیقت در اعتقاد به حضرت عیسى - علیه‏السلام - است. این مسیر از طریق ورود عیسى - علیه‏السلام - به طبیعت و فدا شدن او هموار شده است.
جان هیک براى رد این استدلال، صغراى قیاس را محل تردید قرار مى‏دهد. او ادعاى مسیحیان و همچنین ادعاى هر گروه دیگرى را که داعیه شناخت‏حقیقت را داشته باشد، بر مبناى نسبیت فهم انکار مى‏کند، و این مقدار، فلاح و رستگارى همگان را نتیجه نمى‏دهد. جان هیک باید کبراى استدلال مزبور را نیز ابطال گرداند; زیرا اگر کبراى استدلال صحیح باشد، تلاش او مبنى بر اثبات محرومیت همگان از حقیقت تنها ، شقاوت و یا عذاب آنان را نتیجه مى‏دهد.
اشکال دومى که بر مسیر سوم وارد است، این است که این مسیر مسئله نجات را از طریق بى‏اعتبار کردن همه گزاره‏هاى دینى و از جمله بى اعتبار کردن اصل مسئله نجات به ثمر مى‏رساند. راهى را که هیک مى‏پیماید در حقیقت‏حل مشکل نیست; بلکه حذف صورت مسئله است; زیرا بر مبناى نسبیت فهم، همه آنچه مؤمنان یا متکلمان درباره مساله نجات و رستگارى خود مى‏گویند، مبنى بر فهم نسبى آنان از دیانت است، و نسبیت فهم ارزش معرفت‏شناختى آن را در معرض تردید و شک قرار مى‏دهد.

نقد محورهاى چهارم و پنجم

جان هیک از پلورالیسم دینى و نجات شناختى به سوى پلورالیسم اجتماعى گام بر مى‏دارد. او معتقد است که پلورالیسم دین توصیفى است که توصیه به پلورالیسم اجتماعى را به دنبال مى‏آورد و پلورالیسم نجات‏شناختى مانعى را که بر سر راه پلورالیسم اجتماعى است، از میان بر مى‏دارد; زیرا تا زمانى که گروهى خود را اهل حقیقت، سعادت و نجات دانسته و جمعى دیگر را اهل باطل یا دوزخ مى‏شمارند، زمینه‏هاى روانى کافى را براى مدارا و تحمل یکدیگر نمى‏توانند داشته باشند; بلکه حق بودن خود و یا باطل بودن دیگران را مبناى مقابله و رویارویى با یکدیگر قرار مى‏دهند.
اشکالات مشترکى که به این دو مسیر وارد است، همان اشکالاتى است که بر مسیر اول وارد شد. همان گونه که پلورالیسم معرفتى به لحاظ منطقى پلورالیسم اجتماعى را نتیجه نمى‏دهد، پلورالیسم دینى و یا پلورالیسم نجات‏شناختى نیز به پلورالیسم اجتماعى منجر نمى‏گردد.
پلورالیسم دینى جان هیک به شرحى که گذشت، بخشى از پلورالیسم معرفتى اوست که بر مبناى نسبیت فهم سازمان مى‏یابد. از نسبیت فهم، ضرورت و یا حق بودن مدارا و یا تسامح اجتماعى نتیجه گرفته نمى‏شود; بلکه بر مبناى نسبیت فهم، همه اندیشه‏ها و از جمله اندیشه کسى که به نفى شکیبایى و بردبارى اجتماعى پرداخته و به حذف و نابودى دیگران نظر مى‏دهد، با اندیشه کسى که تسامح و یا تسلیم شدن در برابر همگان را مى‏پذیرد، به لحاظ معرفتى ارزشى یکسان پیدا مى‏کند و معیار و میزانى براى داورى منطقى و ترجیح علمى یکى از دو نظر بر دیگرى باقى نمى‏ماند. در چنین شرایطى که ادله منطقى، تعارض و تساقط پیدا مى‏کنند، منطق و قدرت و یا اقتدار بدون آن‏که به مرجعیت امر برترى تن در دهد، به کار خود ادامه مى‏دهد.
پلورالیسم نجات‏شناختى جان هیک نیز از طریق پلورالیسم دینى او به پلورالیسم معرفتى ختم مى‏شود و کاستى‏هایى که براى انتقال از پلورالیسم معرفتى به سوى پلورالیسم اجتماعى وجود دارد، در مسیر گذر از پلورالیسم نجات شناختى به پلورالیسم اجتماعى نیز موجود است.
اشکال دیگر ناظر به محتواى توصیه‏اى است که باعنوان تسامح بر مبناى پلورالیسم دینى داده مى‏شود.
این توصیه‏ها مبتنى بر پلورالیسم دینى است; نظیر توصیه‏اى که محور نخستین بر مبناى پلورالیسم معرفتى ارائه مى‏کرد. توصیه نخستین به نحو عام، ناظر به همان ایدئولوژى‏ها و عقایدى است که به عنوان رقیب براى لیبرالیسم متاخر شناخته مى‏شوند، حال آن که توصیه اخیر تنها ناظر به ادیان مختلف است، و همین حقایق موجب مى‏شود تانقش سرکوبگرانه این توصیه به مراتب افزون‏تر از توصیه نخستین باشد; زیرا بسیارى از ایدئولوژى‏هایى که در رقابت‏با لیبرالیسم مطرح مى‏شوند، داعیه تعیین ندارند. واما ادیان مختلف همگى مدعى ارائه حقیقت هستند. و پلورالیسم دینى، در نخستین کلام خود با نسبى دانستن فهم دینى، شکاکیت را به متن معرفت دینى نیز سرایت داده و ارزش معرفت‏شناختى معارف دینى را انکار مى‏کند، و در توصیه خودش اذعان و اعتراف متدینان را به این شکاکیت فراگیر طلب مى‏کند.
«یورگن مولتمان کثرت‏گرایى در دین را نظیر مصرف‏گرایى در جامعه غربى مى‏داند و آن را متهم به داشتن نوعى تسامح سرکوبگرانه مى‏کند; تسامحى که هر چیزى را که امکان ذهنى داشته باشد مجاز مى‏داند; ولى به هر واقعیت عینى‏اى که به وسیله نمادهاى دینى قابل دسترسى باشد، به دیده تردید مى‏نگرد.» ⁽⁵⁾
مدارا و تسامحى که بر اساس پلورالیسم دینى توصیه مى‏شود، بر خلاف عنوان نام خود، هم در مقام نظر و هم به لحاظ عمل تنها به یک قرائت از دین رضایت مى‏دهد، و هیچ قرائت دیگرى را تحمل نمى‏کند. قرائت مورد نظر این دیدگاه همان است که حقیقت تسامحى دین در فراسوى فهم ادراک بشر در تبعید است. پلوارالیسم دینى با همه تردید و شکاکیتى که به تار و پود آگاهى و معرفت دینى بشر نسبت مى‏دهد در خطا بودن اندیشه کسانى که مدعى دریافت‏حقیقت هستند، تردیدى روا نمى‏دارد.
نظریه‏پردازان دموکراسى لیبرال همان‏گونه که به لحاظ نظرى صدق و حکایت‏باورهاى دینى را در معرض تردید و بلکه انکار قرار مى‏دهند، به لحاظ علمى نیز درهاى جامعه خود را بر روى متدینینى که از حضور حقایق دینى در عرصه زندگى اجتماعى بشر دفاع مى‏کنند، مى‏بندند.
جان استوارت میل در دهه پایانى قرن نوزدهم، پس از برشمردن خصوصیات و ویژگى‏هاى جامعه لیبرال، و پس از بیان این که همه شهروندان از حق راى برخوردارند، به این نکته تصریح مى‏کند که این حق، مخصوص انسان‏هاى بالغ و عاقل است، و مراد او از غیربالغ و غیرعاقل کسانى هستند که خود را واصل به حقیقتى مى‏دانند که در فراسوى آنهاست. از نظر او کسانى که به بینش الهى براى احکام اجتماعى و یا اخلاقى خود قائل هستند و خود را حاکم بر سرنوشت‏خود نمى‏دانند، بهترین نوع حاکمیت‏براى آنان، دیکتاتورى است، به شرط آن که دیکتاتورى همت و تلاش خود را در جهت تغییر معرفت و شناخت آنان به کار گیرد.⁽⁶⁾
نظیر آنچه را که در دهه پایانى قرن نوزدهم در تبیین دموکراسى لیبرال بیان شده است، در عبارت پوپر، در دهه پایان قرن بیستم مى‏توان دید. او در مصاحبه با اشپیگل در سال 1992 دموکراسى را مخصوص آدمهاى غربى دانست و بخشى دیگر جهان را در حکم کودکانى خواند که نیازمند به قیم و سرپرستى جهان غرب هستند. او درباره وضعیت نابسامان کشورهاى جهان سوم گفت: «ما اینها را در حالت ابتداى و خیلى زود به حال خود رها کردیم. آنها هنوز دولت‏هاى قانونى ندارند. اگر کودکستانى را به حال خود رها کنید، همین اتفاق خواهد افتاد» ⁽⁷⁾
سیاستمداران لیبرال دموکرات نیز بر اساس همین نوع توجیه هر نوع رفتارى را با کشورهاى غیر غربى مادام که در جهت تغییر بنیان‏هاى معرفتى و فرهنگى آنان باشد، جایز مى‏دانند، بوش پدر، هنگامى که بر خلاف راى اکثریت مردم الجزایر از دولت نظامى الجزایر حمایت کرد، مطابق نسخه نظریه پردازان لیبرال عمل مى‏کرد. او در دفاع از عملکرد خود گفت: مردم الجزایر هنوز صلاحیت دموکراسى ندارند. آن‏ها نیازمند به دموکراسى کنترل شده هستند. یعنى آراى مردم الجزایر تا زمانى معتبر است که از اصول و بنیادهاى یک نظام سکولار تجاوز نکنند، و راى مردم الجزایر به حاکمیت احکام الهى به همین دلیل غیر معتبر است.
دموکراسى لیبرال غرب با شعار تسامح و مدارایى که مبتنى بر شکاکیت نسبیت فهم و پلورالیسم معرفتى و دینى است، نه تنها عملکرد ملت‏ها و تمدن‏هایى را که به قصد قدسى کردن زیست و زندگى خود تلاش مى‏کنند، جایز نمى‏داند، بلکه از همه امکانات ارتباطى، تبلیغى، تکنولوژیک ، فرهنگى، سیاسى و نظامى خود، براى تبدیل فرهنک دینى آنان استفاده مى‏کنند و به همین دلیل فرهنگ‏هاى دینى اینک در معرض هجومى قرار گرفته‏اند که با هیچ یک از هجوم هاى نظامى، سیاسى و یا اقتصادى سده‏هاى پیشین قابل قیاس نیست.

نقد اجتماعى

بررسى هایى که تا کنون نسبت‏به راهکارهاى جان هیک انجام شد، بررسى‏هاى منطقى‏اى بود که از بعد نظرى مطرح مى‏کردند. از بعد علمى و اجتماعى نیز مى‏توان کار او را در معرض نقد و بررسى قرار داد. همه مسیرهایى را که او طى مى‏کند، در نهایت‏به نوعى از پلورالیسم و تکثرگرایى اجتماعى ختم مى‏شود که لیبرالیسم متاخر مدافع آن است.
اندیشه‏هاى جان هیک تا آنجا که ناظر به مسائل و مصائب عملى گذشته تاریخى وفرهنگى و محیط اوست، قابل دفاع است. بسیارى از نزاع‏هاى اجتماعى‏اى که در پوشش آرمان‏هاى دینى در تاریخ و خصوصا در جوامع غربى واقع شده است، از جمله مصیبت‏هایى هستند که ذهن هر انسان فرهیخته را به خود مشغول مى‏دارد. براى حل این مشکل، راهکارهایى مختلفى مى‏تواند وجود داشته باشد و راهى که جان هیک برگزیده است، یکى از آن راه‏ها است. جان هیک در آثار خود به برخى از راهکارهایى که دیگر متکلمین معاصر غربى طى کرده‏اند، اشاره مى‏کند و از راه آنان که مبتنى بر نسبیت فهم یا تکثرگرایى معرفتى نیست، با عنوان شمول (imclasivism) یاد مى‏کند.⁽⁸⁾و ⁽⁹⁾
با صرف نظر از مباحث نظرى که پیرامون راه حل‏هاى مختلف وجود دارد، راهکار جان‏هیک بیش از دیگر نظریه‏ها از حمایت فرهنگى و اجتماعى و یا حتى سیاسى محیط خود بر خوردار است; زیرا او در تلاش علمى خود از اصول موضوعه و سرمشق‏هاى حاکم بر فضاى معاصر خود استفاده مى‏کند، و دیانتى را تبیین مى‏کند که لیبرالیسم پس از غالب آمدن به برخى از چالش‏هاى رقیب، خود نیازمند به آن است.
پلورالیسم دینى جان هیک در چارچوب فرهنگ سکولار غرب، نقشى محافظه کارانه دارد; زیرا از دیانتى دفاع مى‏کند که در عرضه فرهنگ عمومى و زندگى اجتماعى، هیچ معیار و میزانى را براى تبیین حق و باطل عرضه نمى‏کند، بلکه خود به آنچه عرف جامعه مى‏گوید سر مى‏سپارد. این برداشت از دیانت‏به همان مقدار که براى جامعه لیبرالیستى غرب خوشایند و مطلوب است، براى فرهنگ و تمدنى که دیانت را به عرصه زندگى فرا مى‏خواند، نامطلوب و ناسازگار است و به همین دلیل اندیشه‏هاى کلامى او در حوزه فرهنگى دینى دنیاى اسلام کارکردى محافظه‏کارانه نداشته، بلکه تاثیرات مخرب و تنش‏زا دارد.
اهمیت راهکار جان هیک براى لیبرالیسم متاخر و ثاثیرات منفى آن بر دنیاى اسلام، وقتى بهتر دانسته مى‏شود که به این حقیقت توجه شود که پس از غلبه لیبرالیسم بر رقیب‏هاى ایدئولوژیک آن، چالش‏هاى درونى دنیاى مدرن که بر مدار فلسفه‏ها و ایدئولوژى‏هاى سکولار شکل مى‏گرفت، به قطب‏هاى بیرونى منتقل شده است وبدین ترتیب حرکت‏هاى معنوى و دینى و خصوصا حرکت فرهنگى دنیاى اسلام به عنوان یک رقیب تمدنى به میدان آمده‏اند.
لیبرالیسم متاخر در این شرایط با استفاده از نظریه‏هاى کلامى افرادى نظیر جان هیک هم رفتارهاى فرهنگى و اجتماعى خود را توجیه و تفسیر دینى مى‏کند و هم سنگر مورد نیاز خود را جهت مقابله با حرکت‏هاى معنوى رقیب فراهم مى‏آورد.
آنچه تحت عنوان پلورالیسم دینى مطرح مى‏شود، هنگامى که تحت پوشش ابزارها و امکانات تبلیغى و جاذبه‏هاى اجتماعى دنیاى غرب به عرصه فرهنگى دنیاى اسلام وارد مى‏شود، کارکرد دوگانه‏اى را نسبت‏به مبدا و منتهاى حرکت‏خود، خواهد داشت. تاثیراتى را که این نوع کلام پس از ورود به دنیاى اسلام بر محیط تازه و جدید خود مى‏گذارد، در آرایش نوین تمدنى و قیاس با دو قطب متقابل دوگانه است; زیرا این آثار به همان اندازه که براى فرهنگ و تمدن دینى مخرب و زیانبار است، براى فرهنگ و تمدن سکولار غرب امیدبخش و سودمند مى‏باشد.