تسامح، مدارا و تحمل اجتماعى
آرا و آرایه‏هاى فکرى لیبرالیسم متاخر و پلورالیسم دینى

قسمت اول

حمید پارسانیا

این اثر از دو بخش اصلى تشکیل شده است:

در بخش نخست، دریافت تسامح، مدارا و تحمل اجتماعى از منظر لیبرالیسم متاخر و بر مبناى پلورالیسم دینى بررسى مى‏شود. در این بخش ابتدا راهى را که متکلم معاصر مسیحى، جان هیک، پیموده، به تفصیل بیان شده است. سپس برخى از اشکالات نظرى وعملى آن مطرح گردیده است.
در بخش دوم کوشش شده است تا مسئله از منظر متون و نصوص اسلامى و در آثار اندیشمندان مسلمان، تعقیب شود و از این رهگذر نظریه تاسیس مدارات اجتماعى عرضه شده است. این دو بخش چالش دو دیدگاه رقیب را در برابر یکى از مسائل مهم اجتماعى بشر نمایش مى‏دهند: یکى از این دو دیدگاه در چارچوب اصول موضوعه و پارادایم‏هاى دموکراسى لیبرال شکل گرفته و دیدگاه دوم مبتنى بر اصول و بنیان‏هاى نظرى دینى است که هویت فرهنگى و تمدنى خود را دیگر بار در عرصه جهان آشکار کرده است. در بخش دوم علاوه بر استفاده از متون و نصوص دینى از آثار اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسلمان، مانند ابن سینا و امام خمینى استفاده شده است.

پگاه

لیبرالیسم متقدم بخش قابل توجهى از مباحث نظرى خود را به مسائل اقتصادى اختصاص مى‏داد وبا جریان‏هاى رقیب در همین قلمرو به منازعه برمى‏خاست. لیبرالیسم متقدم پس از مواجهه با بسیارى از واقعیت‏هاى اجتماعى، از برخى مدعیات اقتصادى خود دست‏شست و تعدیلات فراوانى را در نظریات پیشین پدید آورد.
مرکز اصلى مباحثات لیبرالیسم متاخر ناظر به ابعاد سیاسى اندیشه‏هاى رقیب است و لیبرالیسم در آرایش فکرى نو خود، همه رقیبان را تحت عنوان واحد «اندیشه‏هاى ایدئولوژیک‏» هدف قرار داده، ایدئولوژى‏ستیزى خود را با نام تکثر گرایى و پلورالیسم اجتماعى توجیه مى‏کند. جامعه آرمانى لیبرالیسم متاخر، مبتنى بر پلوارلیسم و تکثرگرایى اجتماعى است و دشمنانى که براى این جامعه تعریف مى‏شود، اندیشه‏هاى ایدئولوژیک است.
مبنایى را که لیبرالیسم از آن براى دفاع از پلورالیسم اجتماعى استفاده مى‏کند، یک جهان‏بینى و هستى‏شناسى خاص نیست; بلکه نفى هستى‏شناسى‏هاى مختلف است. لیبرالیسم متاخر در این نفى و انکار خود بدون آن که جهان بینى خاصى را ارائه دهد، از یک مبناى معرفتى استفاده مى‏کند.
بنیان معرفتى‏اى که لیبرالیسم متاخر از آن بهره مى‏برد، بخش عظیمى از مباحث متنوعى است که پیرامون علم و دانش تجربى و ابزارى از دهه‏هاى نخستین قرن بیستم در «حلقه وین‏» و پس از آن شکل مى‏گیرد. این مباحث در تداوم جریان معرفتى ساینتیسم و علم گرایى قرن نوزدهم شکل گرفت.
در قرن نوزدهم دانش علمى به افق معرفت تجربى محدود و مقید شد. آگاهى‏هاى غیر تجربى به عنوان معرفت‏هاى غیرعلمى، ارزش جهان‏شناسى خود را از دست دادند. در طى قرن بیستم، لوازم منطقى آنچه در قرن نوزدهم پذیرفته شده بود، بیش از پیش آشکار شد. پوزیتویست‏هاى منطقى که در «حلقه وین‏» متمرکز بودند، با توجه به محدودیت‏هاى دانش تجربى، حریم دانش علمى را از برخى آمیزش‏ها و خلطهاى شتابزده و غیر علمى قرن نوزدهم پاک ساختند. آنها گزاره‏هاى متافیزیکى و ارزشى را مهمل و بى معنا اعلام کردند. این بیان پرده از چهره بسیارى از ایدئولوژى‏هاى قرن نوزدهم که تحت پوشش علمى بودن پنهان شده بودند، برگرفت.
گفت و گوهاى بعدى و مباحثى که از آن پس پیرامون «حلقه وین‏» و به دنبال آن تحت عنوان «فلسفه علم‏» شکل گرفت، کاستى‏هاى ذاتى دانش علمى را نیز آشکار ساخت.
لیبرالیسم متاخر بدون آن که دغدغه‏هاى علمى فیلسوفان علم را تا ورود به مباحث پست مدرن دنبال کند، با تاکید بر دانش علمى ابتدا جایگاه غیر علمى رقیبان ایدئولوژیک خود مى‏نماید و از آن پس تسامح و تساهل اجتماعى را بر مدار روش‏هاى دموکراسى لیبرال توجیه مى‏کند. بنابراین لیبرالیسم متاخر، توصیه خود را درباره دموکراسى مورد نظر خود، بر تصویر خاصى از جهان مبتنى نمى‏کند; بلکه در نخستین گام با تکیه بر معرفت‏شناسى علمى - تجربى، غیر علمى و یا مهمل بودن تصاویر رقیب را به وصف مى‏آورد، و بر اساس این وصف آرمان‏شهر مورد نظر خود را مى‏نمایاند. توصیف لیبرالیسم متاخر را به اختصار به صورت زیر مى‏توان بیان کرد:
گزاره‏هاى علمى محدود به گزاره‏هاى آزمون‏پذیرند. گزاره‏هاى متافیزیکى و ارزشى، غیر علمى بوده، فاقد ارزش جهان‏شناختى‏اند. گزاره‏هاى ایدئولوژیک، گزاره‏هاى متافیزیک و ارزشى هستند. بنابراین گزاره‏هاى ایدئولوژیک، ارزش جهان‏شناختى نداشته، به لحاظ علمى مهمل و بى معنا مى‏باشند.
توجیهى که لیبرالیسم بر اساس توصیف فوق دارد، پرهیز از تلاش‏هاى ایدئولوژیک است. به این بیان که گزاره‏هاى ایدئولوژیک، به لحاظ علمى مهمل‏اند و صدق و کذب یا خطا و صواب در آنها راه نمى‏یابد، و ضمانتى براى حق بودن هیچ یک از ایدئولوژى‏ها نیست. بنابراین، همه ایدئولوژى‏ها به این لحاظ در عرض یکدیگر بوده، و هیچ یک از آنها برتر از دیگرى نیست. پس هیچ ایدئولوژى به دلیل خصوصیت ذاتى خود از حقانیت‏برخوردار نمى‏باشد; در نتیجه تلاش‏ها و کوشش‏هاى ایدئولوژیک که به عنوان دفاع از حقیقت مطرح مى‏شود، به راستى در دفاع از حقیقت نیست. پس باید نزاع‏هاى ایدئولوژیک کنار رفته، همه آنها به یک اندازه معتبر شناخته شوند و هیچ یک از آنها دیگرى را باطل و به دور از حقیقت نداند و نخواند. نظام زندگى نیز نباید بر اساس یک ایدئولوژى خاص سازمان یابد; بلکه باید بر مدار گرایش‏هاى مختلف، به گونه‏اى سازمان یابد که براى همه اندیشه‏ها ارزش یکسان در نظر گرفته شود و حضور گروه‏هاى مختلفى که اندیشه‏هاى متفاوت دارند، به یک اندازه به رسمیت‏شناخته شوند. هیچ اندیشه‏اى بر اساس ارزش‏ها و معیارهاى ذاتى خود نباید حق دانسته شود; بلکه اندیشه‏هاى مختلف باید بتوانند بر اساس عامل بیرونى، یعنى بر اساس خواست انسان‏ها به عرصه حیات و زندگى وارد شده و یا از آن خارج شوند. این نوع از تکثرگرایى یا پلورالیسم اجتماعى که دموکراسى لیبرال آن را توصیه مى‏کند، در حقیقت‏بر نوعى پلورالیسم معرفتى مبتنى است; زیرا بر مبناى نگرش پوزیتویستى آن که معرفت و دانش علمى دانش واحد و ثابتى است که با روش و میزان مشخصى به سنجش و داورى کشیده مى‏شود. دیگر حوزه‏هاى معرفتى و از جمله گزاره‏هاى ایدئولوژیک به دلیل هویت غیر علمى خود، فاقد یک میزان و معیار معتبر و مشخص هستند و به مسیرى واحد، قابل بازگشت نمى‏باشند. تکثر غیر قابل حل گزاره‏هاى ایدئولوژیک زمینه توصیه لیبرالیسم را به پلورالیسم اجتماعى فراهم مى‏آورد.
پلورالیسم اجتماعى (در قلمرو گزاره‏هاى ایدئولوژیک) - پلورالیسم معرفتى
توصیف - توصیه

نقد، از موضع نفى پوزیتولیسم

رقیبان لیبرالیسم متاخر از دو موضع مى‏توانند با آن وارد بحث‏شوند.
موضوع نخست مربوط به تبیین و توصیفى است که در باره ایدئولوژى‏هاى رقیب مى‏شود، و موضع دوم مربوط به مسیرى است که لیبرالیسم از توصیف به سوى توصیه دارد. رقبیان لیبرالیسم، اگر تبیینى را که لیبرالیست‏ها درباره ایدئولویک دارند، نپذیرند و آن را خطا و اشتباه بخوانند، از موضع نخست وارد بحث‏شده‏اند و ورود به این بحث مى‏تواند به صورت‏هاى مختلفى باشد; مانند نفى پوزیتویسم و ساینتیسم و یا تاکید بر تضادهاى معرفتى گسترده‏ترى که از ارزش معرفتى و جهان شناختى بهره‏مندند.
کسانى که عقلانیت را به دانش ابزارى یا تجربى محدود نکرده، آن را در ابعاد متافیزیکى و ارزشى معتبر مى‏دانند، یعنى افرادى که براى عقل نظرى و عقل عملى ارزش معرفتى قائل هستند و همچنین افرادى که به عقل قدسى و شناخت وحیانى معتقدند، هرگز گزاره‏هاى اعتقادى یا ایدئولوژیک را از جهت معرفت‏شناختى مهمل و بى‏معنا نمى‏دانند، بلکه به صدق و کذب این دسته از گزاره‏ها نیز باور داشته و راه وصول به آن را نیز هموار مى‏دانند.
فلسفه‏هاى عقل گرایانه‏اى که معرفت علمى را به دانش تجربى محدود نمى‏کند، و از عقل متافیزیکى و عقل عملى بهره مى‏برند و ادیانى که از عقل قدسى استفاده مى‏کنند، ادعاى لیبرالیست‏ها را در باب مهمل بودن مدعیات خود، نمى‏پذیرند. به همین دلیل لیبرالیست‏ها براى حفظ موضع نخستین خود، باید در مدعیات کسانى که از افقهاى معرفتى دینى و عقلى سخن مى‏گویند، خدشه کنند.

پاسخ، بر مبناى دیدگاه‏هاى کانتى

لیبرالیسم در مقابله با فلسفه‏هاى عقل گرایانه، از فلسفه کانت‏به عنوان سنگرى که در عرصه فرهنگ غرب مقبولیتى وسیع یافته است، استفاده مى‏کند. کانت‏با اذعان به حضور فعال مفاهیم عقلى در جریان شناخت، آنها را به جاى آن که چراغ واقعیت‏خارجى و راه به سوى حقیقت‏بداند، حجاب و مانع وصول به واقع شمرد. نتیجه مباحث کانت در باب معرفت، نسبیت معرفت است; زیرا او گرچه اصل واقعیت را به عنوان «نومن‏» و «شى‏ء فى نفسه‏» مى‏پذیرد، شناخت و آگاهى به واقع را جز در پناه مفاهیم ذهنى که حجاب‏هاى عینى هستند، ممکن نمى‏داند، و به همین دلیل در همه حال شناخت را پدیده‏اى مى‏داند که غیر از حقیقت عینى است، انسان آن گاه که با نومن مواجه مى‏شود، تصویرى در ذهن مى‏یابد که عین آن نیست.
بیان کانت در باب معرفت، چیزى شبیه «قول به شبح‏» در باب وجود ذهنى است و نتیجه آن شکاکیت‏ساختارى نسبت‏به واقع است.
اندیشه کانت‏با آن که به لیبرالیسم در جهت تقابل مدعیات عقل‏گرایان سرویس مى‏دهد، به تنهایى بستر مناسب را براى توصیه لیبرالیسم به پلورالیسم اجتماعى فراهم نمى‏آورد; زیرا کانت‏با آن که انسان را از شناخت‏حقیقت محروم مى‏گرداند و حتى گزاره‏هاى متافیزیکى را به لحاظ حکایت از جهان خارج کاملا مهمل و بى معنا مى‏داند، حجاب ذهنیت را در همه انسان‏ها ثابت و واحد مى‏شمارد. به همین دلیل نسبیت فهم کانت، به پلورالیسم معرفتى و به دنبال آن به پلورالیسم اجتماعى ختم نمى‏شود. اندیشه کانت هنگامى به پلورالیسم معرفتى منجر مى‏شود که در دیدگاه‏هاى نوکانتى بازسازى شود.

تفاوت دیدگاه‏هاى کانتى و نوکانتى

تفاوت دیدگاه‏هاى نوکانتى با دیدگاه کانت در این است که آنان برخلاف کانت، مفاهیم ذهنى انسان را که حجاب وصول به خارج هستند، واحد نمى‏دانند; بلکه امورى متغیر و متحول مى‏دانند که در شرایط مختلف اجتماعى و تاریخى پدید آمده و یا زایل مى‏شوند.
دیدگاه‏هاى نوکانتى همانند کانت و عقل‏گرایان قبل از کانت و برخلاف جریان آمپریستى و حس‏گرایانه به نقش فعال ذهن در جریان شناخت و به حضور مفاهیم غیر تجربى در متن معرفت علمى و تجربى واقف هستند. تفاوت دیدگاه آنان با کانت در کلیت و شمول مفاهیم ذهنى است. کانت‏ساختار ذهنى بشر و مفاهیم پیشینى را یکسان مى‏دانست; حال آن که نوکانتى‏ها این مفاهیم را متغیر و سیال مى‏دانند.
در اندیشه‏هاى نوکانتى چیزى افزون برنسبیت فهم است. این امر زاید، فهم نسبى بشر را به گونه‏اى مضاعف نسبى مى‏گرداند. در اندیشه کانت آدمیان از گفت و گو با حقیقت، و شناخت واقعیت‏باز مى‏مانند، و در اندیشه‏هاى نوکانتى انسان‏ها از گفت و گو با یکدیگر نیز محروم مى‏شوند. هر انسانى از افق نگاه و از زاویه ذهن خود به تفسیر عالم و آدم مى‏پردازد; بدون آن که به ناخت‏حقیقت آن نایل شود.

نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت

نسبیت‏حقیقت، لازمه منطقى نسبیت فهم است و لیبرالیسم متاخر، از نسبیت‏حقیقت نیز مى‏تواند جهت تثبیت موضع نخستین خود استفاده کند. تفاوت نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت در این است که در نسبیت فهم اصل واقعیتى که پیرامون آن تحقیق مى‏شود و همچنین صادق و یا کاذب بودن قضایا، به لحاظ واقع پذیرفته مى‏شود. اما فهم انسان نسبت‏به آن واقع مفروض، و یا علم آدمى به آنچه حقیقت صادق یا کذب است، در معرض شکاکیتى گریزناپذیر نهاده مى‏شود. در نسبیت‏حقیقت، واقعیت و حقیقت‏یا صدق و کذب نیز دو مفهوم ذهنى و یا دو امر مفروض دانسته مى‏شوند که در اذهان و فهم‏هاى مختلف شکل مى‏گیرند، و با تغییر و تبدیل ذهنیت آدمیان نیز دگرگون و متحول مى‏شوند. نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت در اندیشه‏هاى نوکانتى، پلورالیسم معرفتى را - نه تنها در محدوده ایدئولوژى، بلکه در سطح عام و گسترده و در همه حوزه‏هاى ذهنى بشر - نتیجه مى‏دهد، و این پلورالیسم مى‏تواند زمینه توجیه لیبرالیسم متاخر را براى پلورالیسم اجتماعى فراهم آورد.
نسبیت فهم و نسبیت‏حقیقت‏با قرائت نوکانتى - پلورالیسم معرفتى - پلورالیسم اجتماعى

جان هیک و نسبیت فهم دین

لیبرالیسم براى حفظ موضع نخستین خود، یعنى براى دفاع از هم عرض بودن ایدئولوژى‏هاى مختلف و یکسان بودن نسبت همه آنها به حقیقت، باید به متدینینى که با اعتماد به وحى و عقل قدسى، مدعى وصول به حقیقت هستند و عقاید و آرمان‏هاى دینى خود را صادق و حقیقى مى‏دانند و آنچه را که متناقض آن باشد، باطل و خطا مى‏خوانند، پاسخ گویند و براى این کار یا باید به صراحت‏به انکار حقایق دینى بپردازند و یا آن که کلام جدیدى را تامین کنند که ضمن اذعان به حقایق دینى، توان همراهى و همگامى با مدعیات لیبرالیسم را نیز داشته باشد.
تفسیرى که جان هیک از تکثر گرایى و پلورالیسم دینى عرضه مى‏کنند، تلاشى است که مى‏تواند در جهت تامین نیاز لیبرالیسم به کار گرفته شود.
جان هیک از مبانى معرفت‏شناختى کانتى و نوکانتى براى تعیین معرفت دینى استفاده مى‏کند. او حقیقت دین را به عنوان یک امر متعالى مفروض مى‏گیرد; اما شناخت و معرفت آن را امرى نسبى و صرفا بشرى مى‏داند. بدین ترتیب، آنچه در دست متدینین است، چیزى جز مجموعه‏اى از معارف بشرى نیست که در قالب پیش‏فرض‏ها یا ذهنیت‏هاى مختلف، سازمان یافته‏اند.
جان هیک، از موضع یک متکلم دینى، براى حفظ باور و اعتقاد دینى خود، فاصله خود را با نسبیت‏حقیقت‏حفظ مى‏کند. او حضور یک حقیقت متعالى و مقدس را به لحاظ واقع و خارج از ظرف آگاهى و ادراک انسانى مى‏پذیرد; ولى شناخت‏شفاف و ناب کلام و پیام او را براى انسان غیر ممکن مى‏داند و متعقد است که هر کس از زاویه ذهنى خود و با حجاب مفاهیمى که در شرایط فرهنگى و تاریخى مختلف شکل گرفته‏اند، از آن سخن مى‏گوید.

استفاده از نظریه بازیهاى زبانى

او در برخى مقالات خود، از نظریه بازى‏هاى زبانى ویتگنشتاین نیز استفاده مى‏کند. ویتگنشتاین دانش‏هاى مختلف را بازى‏هاى زبانى متفاوتى مى‏دانست که نظام‏هاى متفاوتى از معانى را پدید مى‏آورند.
جان هیک سلسله مفاهیم و مبانى دینى را بر این اساس، مشتمل بر مجموعه‏مفاهیمى مى‏داند که در قالب فرهنگ‏هاى متفاوت شکل مى‏گیرند. او در این باره مى‏نویسد:
نکته‏اى که فکر مى‏کنم ویتگنشتاین مایل به تاکید بر آن بود، این است که شیوه‏اى که ما محیط پیرامون خود را بدان صورت تجربه مى‏کنیم، به نظام مفاهیمى که به کار مى‏گیریم، بستگى دارد و این که این نظام در زبانى که بر پایه آن فکر و عمل مى‏کنیم، از نسلى به نسل دیگر منتقل مى‏شود، بدین ترتیب، نوعى نسبیت اشکال تجربه وجود دارد که ویتگنشتاین گاهى آن را بازى‏هاى زبانى مى‏خواند. اما من ترجیح مى‏دهم (آن را) به نام فرهنگ‏هاى مختلف بنامم. این به ما کمک مى‏کند که بفهمیم که چرا تنها یک نوع و یا شکل واحد از تجربه اختیارى دینى با ساختار و مبناى نظریات کلامى ویژه خود وجود ندارد. و بلکه مجموعه‏اى از آنها که ما به نام ادیان مختلف مى‏نامیم، وجود دارند.»
فلسفه ویتگنشتاین تنها به نسبیت فهم منجر نمى‏شود، و حقیقت را نیز به حسب زبان‏ها و بیان‏هاى مختلف نسبى مى‏کند. این امر که به انکار واقعیت عینى و خارجى حقایق متعالى منجر مى‏شود، مورد رضایت و قبول انسان متدین نمى‏تواند باشد.
اگر معانى و مفاهیم دینى در چارچوب نگرش ویتگنشتاین با عنوان زبان دین، در حد یکى از بازى‏هاى زبانى تفسیر شوند، حقیقت دینى تا سطح عواطف و روحیات افراد تقلیل مى‏یابد. و این امرى است که مورد توجه جان هیک نیز قرار گرفته است. او در این باره مى‏نویسد:
«از دید من، فلسفه دین ویتگنشتاین، حاوى تفسیرى غلط از دین مى‏باشد.»
جان هیک به این نکته اشاره مى‏کند که اگر ویتگنشتاین مى‏دانست که کاربرد فلسفه او در قلمرو معرفت دینى به انکار و نفى معتقدات و باورهاى دینى مردم منجر مى‏شود، احتمالا از تعمیم نظر خود در این باب خوددارى مى‏کرد.
«من شخصا متقاعد نشده‏ام که ویتگنشتاین، چنانچه شخصا امروز زنده مى‏بود، بر این تحول نو ویتگنشتاینى جدید صحه مى‏گذاشت. من این احساس را دارم که وى بیش از آن براى زندگى و سخن گفتن معمولى مردم احترام قائل بود که تئورى‏اى را بپذیرد که در آن نیات عادى اکثر استفاده کنندگان از زبان دینى به نحوى چنین آشکار مورد معارضه و انکار قرار گیرد.»
ویتگنشتاین حقیقت را به افق زبان و ساختارهاى مفهومى و معنایى آن تنزل مى‏دهد، و این مسئله به نسبیت‏حقیقت در همه حوزه‏ها و از جمله دیانت منجر مى‏شود، و جان هیک به رغم توجهى که به لوازم اندیشه ویتگنشتاین دارد، با فلسفه او تا آنجا که نسبیت فهم و ادراک بشرى را نتیجه دهد، همراهى مى‏کند، و از فلسفه او نظیر آموزه‏هاى کانتى و نوکانتى براى تبیین پلورالیسم معرفتى به طور اعم، و پلورالیسم دینى به طور خاص، بهره مى‏برد. او پلورالیسم دینى را نظیر پلورالیسم معرفتى مبناى توصیه به پلورالیسم اجتماعى قرار مى‏دهد.
پلورالیسم معرفتى - پلورالیسم دینى
پلورالیسم اجتماعى

پلورالیسم نجات شناختى

جان هیک پلورالیسم معرفتى را مستلزم نوع دیگرى از پلورالیسم مى‏داند، که در محدوده مسائل کلامى مطرح مى‏شود، و مربوط به فلاح و نجات انسان‏ها است، و آن پلورالیسم نجات شناختى (sotvilogicalreligious pluralism) است.
نجات، مباحث و گفت و گوهایى را از دو زاویه کلامى و اجتماعى به دنبال مى‏آورد: بعد کلامى مسئله در ارتباط با اسما و صفات الهى مطرح مى‏شود. اگر خداوند سبحان رئوف، مهربان، رحمان و رحیم است، و اگر او هادى و رهنما است، پس چگونه مى‏شود که اولا برخى از افراد و یا اکثر آنها، از هدایت‏بر صراط مستقیم محروم مى‏مانند و به جاى آن که از این طریق به نجات و فلاح نایل شوند، به ظلمات گرفتار آمده و یا در زمره مغضوبین واقع مى‏شوند؟ ثانیا، اگر رحمت و لطف عام و فراگیر است، چرا جمع کثیرى از آدمیان به آتش قهر و غضب او وارد شده، در دوزخ جاى مى‏گیرند؟
بعد اجتماعى مسئله نجات، ناظر به تاثیر آن در مناسبات و روابط اجتماعى است. اگر تنها صاحبان یک عقیده خاصى به حقیقت رسیده باشند و دیگران بر خطا باشند و اگر تنها صاحبان عقیده درست نجات یافته و رستگار باشند، و دیگران جهنمى و اهل دوزخ باشند، تساهل و مداراى اجتماعى دشوار و یا غیر ممکن مى‏شود; زیرا در این حال کسى که خود را برحق مى‏بیند، متکبرانه با دیگران برخورد مى‏کند.
پلورالیسم معرفتى، مبنایى است که از نظر قائلین به آن هم مشکل کلامى مسئله نجات و رستگارى و هم مشکل اجتماعى ناشى از آن را حل مى‏کند; زیرا انحصار گرایى در نجات و رستگارى ناشى از گمان وصول به حقیقت است. جان هیک در این باره مى‏نویسد:
«به نظر من ادعاى مبتنى بر حقیقت داشتن و داعیه نجات و رهایى بخش بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته و لذا باید در مجموعه‏اى واحد مورد بحث قرار گیرند».
پلورالیسم معرفتى، بر اساس آموزه‏هاى کانت و بر مبناى نسبیت فهم، وصول به حقیقت را انکار کرده، آن را غیر ممکن مى‏داند. بنابراین هیچ کس نمى‏تواند مدعى وصول به حقیقت‏شود و از این طریق، نجات و رستگارى خود را تضمین کرده و یا آن که بر گمراهى و ضلالت دیگران حکم کند. با این بیان، مشکل کلامى و اجتماعى نجات رفع مى‏شود. جان هیک با در نظر گفتن تاثیر مطلق گرایى و اعتقادات جزمى در مسئله نجات، و با نظر به آثار اجتماعى منفى این اعتقاد، رویکرد پلورالیستى به دیانت را توصیه کرده، مى‏نویسد:
این بر عهده پیروان هر یک از سنت‏هاى دینى بزرگ عالم است که به گونه‏اى نقادانه اصول جزمى باورهاى دینى خویش را در پرتو تجربه جدید خود در جهانى که از نظر دینى پلورالیستى (تکثر گرایانه) مى‏اندیشد، مورد تجدید نظر قرار دهند. به عنوان یک نفر مسیحى، لازم است که توجه خود را روى مطلق گرایى مسیحى متمرکز سازم. این مطلق‏گرایى، در گذشته اشکال نیرومندى به خود گرفته است که تبعات و لطمات انسانى عظیمى نیز به دنبال داشته است. چه در گذشته‏ها و در عقیده جزمى کلیساى کاتولیک رومى که مى‏گفت: «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحى وجود ندارد.» و چه در حرکت مسیونرى معادل آن کلیساى پروتستان در قرن نوزدهم که مى‏گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگارى متصور نیست.»
مورد اول به عنوان مثال در تاییدیه شوراى فلورانس (در فاصله سال‏هاى 1438 تا 1445) به شرح زیر عنوان گردید:
«هر کس از قلمرو کلیساى کاتولیک بیرون مانده باشد، نه فقط کفار و مشرکین، بلکه یهودیان یا رافضى‏ها یا اختلاف‏کنندگان در کلیسا نمى‏توانند در زمره مشارکت کنندگان در حیات جاودان باشند، بلکه همه آنها به آتش ابدى که براى شیطان و اعوان و انصارش فراهم شده است‏خواهند رفت. مگر این که ایشان قبل از پایان حیات خویش، به کلیسا ملحق شده باشد.» در حالى که موضع دوم در پیام کنگره پروتستان‏ها راجع به ماموریت جهانى کلیساى پروتستان در سال 1960 میلادى در شیکاگو اظهار شد: «از روزهاى پس از جنگ به این طرف، متجاوز از یک ملیارد نفر از ابناى بشر از دنیا رفته و به عالم ابدى وارد شده‏اند. و بیش از نیمى از اینها در عذاب آتش جهنم داخل شدند بدون این که هرگز نامى از عیسى مسیح شنیده باشند و یا این که بدانند او که بود و چرا روى صلیب در فلسطین از دنیا رفت‏».
مشکلاتى که به لحاظ کلامى و یا اجتماعى در دو بعد نظرى و عملى پیرامون مساله نجات وجود دارد - مشکلاتى جدى و قابل توجه است، وانگیزه جان هیک که بیشتر ناظر به ابعاد عملى مسئله است، قابل تقدیر و تحسین است، ولى راهى را که او براى حل مشکلات بیان مى‏کند، از دو بعد نظرى و عملى قابل تامل و بررسى است.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در پنج شنبه 86/11/18 و ساعت 8:45 عصر | نظرات دیگران()