آرا و آرایه‏هاى فکرى لیبرالیسم متاخر و پلورالیسم دینى
قسمت پایانى

ج. فهم انسان‏ها

ساحت‏سوم دیانت، مربوط به آگاهى و علم انسان‏هاى عادى است.

علم و آگاهى به اراده تشریعى خداوند، از دو طریق وحى و عقل حاصل مى‏شود; یعنى دین همان وحى و یا عقل نیست، بلکه دین امرى است که از طریق وحى و عقل شناخته مى‏شود، وحى مربوط به انبیا، اولیا، و رسولان الهى است و حجت‏خاص خداوند بر بندگان است. و عقل، پیام‏آور و حجت عام خداوند مى‏باشد. آدمیان از افق عقل به اصول دیانت راه مى‏برند، ضرورت وحى را مى‏شناسند، و آن‏گاه با تعقل در آنچه از طریق وحى الهى نازل شده است، به بخش‏هاى نوینى از اراده الهى آگاه مى‏گردند. عقل، برخى از ابعاد دیانت را به طور مستقیم مى‏شناسد، و بخشى دیگر را به کمک وحى کشف مى‏کند. خداوند سبحان نیز وحى انبیا را واسطه‏اى براى تعقل مى‏خواند: انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعلقون ⁽¹⁾; یعنى «ما قرآن عربى را فرو فرستادیم، شاید تعقل کنند.» قرآن وسیله‏اى است که هم عقل آدمیان رابه اندیشیدن تحریض و تحریک مى‏کند و هم افق نوینى را بر روى عقل مى‏گشاید. عقل در حد توان خود نظیر وحى، دیانت را به افق ادراک و فهم آدمیان وارد مى‏کند. وحى با بهره‏ورى از عنایت ویژه الهى، شدت و نورانیت‏بیشترى مى‏گیرد، و کسى که از وحى بهره مى‏برد، از لغزش و خطا مصون است; حال آن که عقل در مرتبه نازل‏تر قرار دارد و به همین دلیل اگر چه عقل خطا نمى‏کند، اما کسى که درافق ادراک عقلى است، در صورتى که بر موازین و معیارهاى آن مراقبت نکند، در معرض مغالطه و خطا قرار مى‏گیرد.
محدودیت عقل، دانش‏هاى عرضى و طولى را نسبت‏به دیانت‏به دنبال مى‏آورد. برخى از افراد به ابعاد کلامى و اعتقادى دین و بعضى دیگر به ابعاد فقهى وعملى آن علم پیدا مى‏کنند; جمعى مسائل ابتدایى و آغازین دین را در مى‏یابند و بعضى دیگر به لایه‏ها و ابعاد عمیق آن پى مى‏برند. از آن جا که آدمیان معصوم نبوده و در مسیر علمى گاه به خطا و مغالطه گرفتار مى‏شوند، در حوزه معارف دینى، گاه گزاره‏هاى متقابل و رویاروى نیز پدید مى‏آید.
این گونه کثرت‏ها در حوزه معارف دینى انبیا و اولیا و در قلمرو آگاهى کسانى که از وحى و الهام الهى بهره مى‏برند، راه پیدا نمى‏کند. کثرت‏هاى مقابل و رویاروى، تنها در دایره فهم افراد عادى پیدا مى‏شود، و حضور این نوع از کثرت، ناشى از ضعف، ناتوانى، تصور و گاه تقصیر کسانى است که در حقیقت‏به جهل گرفتار مى‏شوند.
کثرت‏هاى رویاروى، دلیل بر نسبییت فهم حقیقت نیست; بلکه نشانه حضور خطا و اشتباه در اندیشه بشر است و این زمینه تنبه و جستجوى بیشتر را براى کشف حقیقت فراهم مى‏آورد. کثرتى که در قلمرو آگاهى دینى بر مبناى نسبیت - معناى محدودیت فهم بشر - پدید مى‏آید، به صورت زیر قابل ترسیم است.
نسبیت، به معناى محدودیت درک بشر - کثرت‏هاى عرضى و طولى معارف دینى

د، ه: تجسم دیانت

دین در قلمرو و عمل و رفتار فردى انسان‏ها و هم‏چنین در عرصه فرهنگ و تمدن تجسم و تحقق عینى و خارجى پیدا مى‏کند و کثرت آن در این دو حوزه نیز قابل بررسى است.
تحقق خارجى دیانت‏به دلیل این که از مسیر عمل انسان‏ها شکل مى‏گیرد در چگونگى بروز و ظهور آن علاوه بر ابعاد معرفتى آدمیان، دیگر ابعاد انسانى از قبیل انگیزه‏ها و اراده‏هاى فردى و اجتماعى نیز دخیل است. و حضور عوامل غیر معرفتى در بسیارى موارد سبب آمیزش و اختلاط دین با غیردین و موجب تحریف آن مى‏گردد. و این اختلاط و تحریف، حوزه سیعى از کثرت‏هاى مقابل و رویاروى را پدید مى‏آورد. این نوع از اختلافات ریشه در حقیقت دین و در معرفت دینى انبیاء و هم‏چنین در فهم ناب انسان‏ها از دین ندارد، بلکه ریشه در خطاهاى معرفتى و بیشتر از آن ریشه در انگیزه‏هاى فردى و اجتماعى انسان‏ها دارد. قرآن کریم در اشاره به این دسته از عوامل مى‏فرماید:
ان الدین عند الله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوالکتاب الامن بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و من یکفر بایات الله فان الله سریع الحساب.⁽²⁾
به درستى که دین در نزد خداوند سبحان اسلام است. و کسانى که کتاب به آنان داده شده اختلاف در آن نکردند مگر پس از آن که به آن علم پیدا کردند و این از راه سرکشى و بغى است و کسى که به آیات خداوند کفر مى‏ورزد پس خداوند به سرعت‏حساب مى‏کند.
افتطمئون ان یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعو کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون.⁽³⁾
آیا طمع دارید که براى شما ایمان آورند و حال آن که گروهى از آنان کلام خداوند را مى‏شنیدند و پس از آن که آن را تعقل مى‏کردند به تحریف آن مى‏پرداختند در حالى که به آن علم داشتند.
در آیات فوق از تحریف و تغییرى سخن به بیان مى‏آید که هیچ منشا معرفتى ندارد. و بلکه پس از آگاهى و علم به حقیقت مى‏باشد.
خداوند سبحان اختلاف یهود و نصارى را اختلافى بدون برهان دانسته و آمال و آرزوهاى آنان را منشا آن مى‏خواند مى‏فرماید:
و قالوا لن یدخل الجنة الامن کان هودا اونصارى تلک امانیهم قل‏ها توابر هانکم ان کنتم صادقین.⁽⁴⁾
یعنى هر گروه از آنان نجات را منحصر به خود دانسته و گفتند جز یهودى یا به جز مسیحى هیچ فردى وارد بهشت نمى‏شود این آرزوى آنان است و بگو برهان خود را بیاورید اگر راست مى‏گوئید.
عوامل و انگیزه‏ها مختلف روانى و اجتماعى تکثر و اختلاف متناسب با خود را نه تنها در مظاهر فردى و اجتماعى دیانت‏بلکه در بسیارى از موارد در قلمرو فهم و در یافت انسان‏ها از دیانت نیز به دنبال مى‏آورند، اغلب دریافت‏ها و برداشت‏هاى متقابل و رویارویى که در قلمرو فهم انسان‏ها از دیانت پدیدى آید. بیش از آن که ریشه در خطاها و مغالطات صرفا منطقى ذهنى داشته باشند ریشه در گرایش‏ها و عوامل روانى و یا اجتماعى دارند تحلیل و کاوش پیرامون این دسته از عوامل در محدوده کار دانش‏هایى است که به مطالعه پیرامون زمینه‏ها و بسترهاى روانى و یا اجتماعى معرفت‏بشرى مى‏پردازند.
قرآن کریم در برخى از آیات نفوذ شرک را در محدوده دیانت‏به عوامل فرهنگى و تاریخى و تاثیرپذیرى کودکان از پدران و مادران نسبت مى‏دهد، و با این همه از حضور عرصه‏اى از معرفت و آگاهى خبر مى‏دهد که مصون از این عوامل مى‏باشد و به ناخت‏حقیقت دیانت نایل مى‏شود.⁽⁵⁾

نسبت نبوت و حقیقت

محور سوم، مسیر انتقال از پلورالیسم دینى به پلورالیسم نجات‏شناسى است. انحصار گرایان مسیحى در استدلالى که به کار مى‏برند، اولا تنها خود را آگاه به حقیقت و مؤمن به آن مى‏دانند و ثانیا نجات و رستگارى انسان‏ها را بر مدار شناخت آنها از حقیقت قرار مى‏دهند. آنان بر اساس دو مقدمه فوق، غیر مسیحیان را به دلیل این که حقیقت را نشناخته‏اند، رستگار واهل نجات نمى‏دانند.
پیش از این به مشکلات راهى که جان هیک براى حل مسئله انحصارگرایى نجات طى کرده است، اشاره شد. او گمان مى‏کرد که انحصار گرایى در نجات، ناشى از پندار وصول به حقیقت است و به همین دلیل، مقدمه اول استدلال انحصار گرایان را که مدعى واصل بودن آنان به حقیقت است، در معرض تردید قرار داده و این تردید را بر مبناى نسبیت فهم اثبات مى‏کرد. راهى که او طى کرده است، به جاى آن که نجات را براى جمع بیشترى اثبات کند، ضلالت و گمراهى همه انسان‏ها و دور بودن همگان را از حقیقت نتیجه مى‏دهد.
اندیشمندان مسلمان از دو راه دیگر به حل مسئله انحصار گرایى نجات پرداخته‏اند:
راه اول، از طریق انکار صغرا و مقدمه اول قیاس انحصارگرایان است. انکار آنان بر مدار پلورالیسم معرفتى، مبتنى بر نسبیت فهم نیست; بلکه بر مدار کثرت طولى و عرضى شناخت‏هاى حقیقى و صادق است. همه انبیا و اولیا به رقم کثرتى که در آگاهى و علم آنهاست، ضمن بیان اصولى واحد، از ابعاد و مراتب مختلف حقیقت‏خبر مى‏دهند، و همه آنان به حقیقت رسیده‏اند. به همین دلیل هیچ یک از آنان دیگرى را تکذیب نمى‏کند. پیروان انبیاء نیز تا زمانى که از سر جهل و یا عناد به تحریف حقیقت نپردازند، از حقیقت‏بهره‏مند هستند و همه آنان رستگارند.
بر این اساس مشکل مسیحیان در اعتقاد به دست‏یافتنى بودن حقیقت نمى‏باشد. مشکل آنان این است که آن حقیقت دست‏یافتنى و یا آن معرفتى را که سبب نجات مى‏شود، منحصر به یک بعد نموده و دیگر ابعاد و زوایاى آن را انکار کرده‏اند. داستان آنان در این زمینه، داستان همان فیل و تاریکخانه است. نبوت، جریان مستمرى است که در همه اقوام و امت‏ها وجود داشته است، و انبیا، وسایط فیض الهى و هدایت‏کنندگان بشر به سوى خداوند بوده‏اند. قرآن کریم در این باره مى‏فرماید: و لکل قوم هاد ⁽⁶⁾; یعنى «براى هر قومى هدایت کننده‏اى است.» ثم ارسلنا رسلنا تترا؟ ⁽⁷⁾; «سپس رسولان خود را پیاپى فرستادیم.»
گروهى که هدایت را به پیامبر خود محدود مى‏کنند، گوشه‏اى از حقیقت را دیده‏اند. آنان از این جهت که پیامبر خود را وسیله هدایت و رستگارى و نجات مى‏دانند، درست مى‏اندیشند; ولکن از آن جهت که منکر دیگر ابعادند، اشتباه مى‏کنند. قرآن کریم این اشتباه رابه یهودیان و مسیحیان نیز نسبت مى‏دهد. آنان خود را در حکم فرزندان و دوستان خداوند و یا قوم برگزیده او مى‏دانستند، و دیگران را از ولایت و محبت الهى بى‏بهره مى‏خواندند: و قالت الیهود و النصارى نحن ابناءالله; «یهود و نصارى گفتند ما فرزندان خداوند هستیم.» و قالت الیهود لیست النصارى على شئى و قالت النصارى لیست الیهود على شى و هم یتلون الکتاب. کذالک قال الذین لایعلمون مثل قولهم ⁽⁸⁾; یعنى «یهود گفتند که مسیحیان بر حق نیستند و نصارى گفتند که یهود بر حق نیستند، و با آن که آنان کتاب را مى‏خواندند، مانند کسانى که نمى‏دانند، سخن گفتند.»
بدون شک هر دو گروه بهره‏اى از حقیقت داشتند; اما حصر حقیقت‏به خود و انکار ابعاد و زوایاى دیگر حقیقت، اشتباه و خطایى بود که از آنان سر مى‏زد. آنان گاه به تحریف کتاب نیز مى‏پرداختند و پندار باطل خویش را به خداوند نیز نسبت مى‏دادند.
در تعبیر قرآن هر یک از امت‏ها، اگر به پیامبر خود ایمان داشته باشد، از هدایت الهى بهره برده و پاداش خویش را مى‏برد:
ان الذین امنو و الذین هادوا و النصارى و الصابئین من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لایحزنون ⁽⁹⁾; «کسانى که ایمان آوردند و یهود و نصارى و صابئان، هر کس به خداوند و روز بازپسین ایمان آورده، عمل صالح کند، پس پاداش آنان نزد خداوند است و هراس و اندوهى بر آنان نیست.»
مشکل هر یک از گروه‏هاى فوق این است که به تحریف کتاب خود پرداخت و آنچه را که پیامبران آنان در تایید پیشینیان اظهار کرد و یا به آیندگان بشارت داد، انکار مى‏کنند.

نسبت نجات و شناخت

راه دومى که براى حل مشکل انحصارگرایى نجات وجود دارد، انکار کبرا و مقدمه دوم قیاس است، و این راه مهم‏تر از راه اول است. کبراى استدلال این است که نجات بر مدار شناخت‏حقیقت است و این کبرا محل اشکال است; زیرا نه همه کسانى که حقیقت را مى‏شناشند، اهل رستگارى و نجات‏اند و نه همه آنان که از شناخت‏حقیقت محروم مانده‏اند، گناهکار بوده و به عذاب مبتلا مى‏گردند.
بسیارى از اشخاص، به سبب نادانى و جهل، نسبت‏به کارى که مى‏کنند، معذورند و به بهشت وارد مى‏شوند. بسیارى نیز به سبب برخوردارى از علم و آگاهى، از سعادت محروم مانده، به شقاوت مبتلا مى‏شوند; بلکه برخى مراتب شقاوت جز از طریق دانستن حقیقت پدید نمى‏آید.
علم و آگاهى انسان، گرچه در سعادت و شقاوت او بى‏تاثیر نیست، ولى سعادت و شقاوت تابع مستقیم علم و جهل او به حقیقت نمى‏باشد. علم، مقدمه ایمان و عمل صالح است. انسان پس از آن که حقیقتى را فهمید، به دلیل قدرت اراده و انتخابى که دارد، یا به آنچه که مى‏داند ایمان آورده، و با آن همراهى مى‏کند، و یا به سوى دیگر تمایلات خود گام گذاشته، از حقیقت دورى مى‏کند.
مقدار مسئولیت و تکلیف انسان، ارتباط مستقیم با آگاهى و توان او دارد. اگر آدمى پس از شناخت در مسیر آن قدم بگذارد، مراتب عالیه سعادت و رستگارى را مى‏یابد و اگر پس از شناخت‏حقیقت از آن عدول نماید و یا در برابر آن بایستد، به مراتب پائین شقاوت سقوط مى‏کند.
کسانى که آگاهى و یا توان ضعیفى داشته باشند، تعهد و مسئولیت آنان کمتر است، و افرادى که به دلیل موانع درونى و یا بیرونى از شناخت‏حقیقت‏باز بمانند، نسبت‏به آنچه که انجام مى‏دهند، معذور هستند. این گروه به مفاد قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بیان‏» به آتش و دوزخ گرفتار نمى‏شوند.

مساله نجات در عبارات ابن‏سینا

ابن سینا در نمط هشتم از کتاب اشارات و تنبیهات از این گروه که داراى نفوسى ساده بوده و قصد انکار حقیقت ندارند، اما به شناخت‏حقیقت نیز نایل نشده‏اند، با عنوان «بله‏» یاد مى‏کند و درباره آنان مى‏نویسد: اما البله فانهم اذا تنزهوا خلصو امن البدن الى سعادة تلیق بهم.⁽¹⁰⁾بله جمع ابله است و ابله همان‏گونه که خواجه نصیرالدین طوسى در شرح عبارات شیخ آورده است، در لغت‏به معناى کسى است که داراى سلامت نفس و اهتمامى اندک است. خواجه نصیرالدین طوسى در باره آنان مى‏نویسد: این گروه به دلیل این که به کمالات خود آگاه نیستند، عذاب نمى‏شوند ⁽¹¹⁾. بوعلى‏سینا در عبارتى که از او نقل شده گفته است: این گروه بعد از مفارقت از بدن، به سعادتى که لایق آن هستند، مى‏رسند. یعنى آنان گرچه به مراحل عالیه سعات بار نمى‏یابند، ولکن به سعادت و فلاحى نسبى نایل مى‏شوند.
بیان حکما و فیلسوفان مسلمان، متاثر از آموزه‏هاى قرآنى است. قرآن کریم، این گروه را مستضعفین نامیده است; یعنى کسانى که چاره‏اى نمى‏یابند و راهى را سراغ ندارند. در برخى آیات این گروه از عذاب فرشتگان استثنا شده‏اند: الاالمستضعفین من الرجال والنساء والولدان لایستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلا فاولئک عسى الله ان یعفو عنهم کان الله غفورا رحیما ⁽¹²⁾; یعنى «جز مردان، زنان و کودکان مستضعفى که چاره نداشته و راهى نمى‏دانند. این گروه را امید است‏خداوند عفو فرماید و خداوند عفو کننده آمرزنده است.»
مفاد آیه فوق از برخى روایات نیز قابل استفاده است. خواجه نصیرالدین طوسى در شرح عبارات شیخ، این حدیث را از نبى‏اکرم - صلى‏الله‏علیه‏وآله - نقل مى‏کند: اکثر اهل الجنة البله ⁽¹³⁾. یعنى بیشتر اهل بهشت، همان انسان‏هاى ابله، یعنى ساده و بسیطى هستند که سلامت نفس و اهتمامى اندک دارند. البته باید توجه داشت که همان‏گونه که دوزخ داراى درکات مختلفى است، بهشت نیز داراى درجات متفاوتى است. درجاتى که انسان‏هاى ساده و بسیط به آن وارد مى‏شوند، غیر از درجات عالیه‏اى است که نفس‏هاى باهمت و آگاه به آن راه مى‏یابند. ابن‏سینا در این باره در نمط نهم کتاب اشارات و تنبیهات، پس از بیان اختلاف همت‏هاى اهل معرفت، مى‏نویسد: جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد; ⁽¹⁴⁾«یعنى حضرت حق برتر از آن است که هرکس بدو راه برود و بتواند از او اطلاع یابد، و جز اوحدى افراد به او راه نمى‏برند.»

دیدگاه امام خمینى در مساله نجات

امام خمینى در کتاب المکاسب المحرمه، در ذیل بحث از حکم مبیعى که در حرام صرف مى‏شود، بحثى را مطرح مى‏کند که موضع ایشان را در مسئله نجات و همچنین مبناى ایشان را به خوبى نشان مى‏دهد.
برخى از فقیهان، فروختن شى‏ء را به کسى که از آن معمولا استفاده حرام مى‏کند، جایز نمى‏دانند و امام - رضوان الله تعالى علیه - نخستین دلیلى که براى این مطلب نقل مى‏کند، این است که عقل تهیه مقدمات معصیت و جرم حرام مى‏داند. دلیل دومى که ایشان بیان مى‏کند، حرمت اعانه بر اثم و گناه است. ایشان سپس از محقق ثانى و صاحب مفتاح الکرامه و همچنین از صاحب جواهر، مواردى از سیره مسلمین را ذکر مى‏کند که خلاف قاعده حرمت کمک بر گناه است; مانند سیره مسلمین در فروش انگور به کفار، با آن که مى‏دانند آنها برخى از آن را به خمر تبدیل مى‏کنند.
امام خمینى در نهایت نظر خود را به این گونه بیان مى‏کند که سیره مسلمین در مثل فروش انگور به کافرى که خمر درست مى‏کند و مانند آن، عملى نیست که خلاف قاعده عقلى و یا مصداق همکارى کردن و اعانه بر اثم باشد; زیرا حکم عقل به قبح تهیه مقدمات معصیت و همچنین صدق اعانه بر اثم، هنگامى تحقق پیدا مى‏کند که کارهاى مزبور حقیقتا اثم و عصیان باشد، و حال آن که کفار در اعمال خود گناهکار نیستند.
ایشان به دنبال مطلب فوق، بحث کوتاه و گویایى را درباره سبب گناهکار نبودن کفار مطرح مى‏کند و در این بحث مبناى نظرى خود را بیان نموده، به برخى از مبانى رقیب نیز اشاره کرده و آنها را مردود مى‏شمارند. بیان ایشان به این شرح است که عصیان و اثم نبودن رفتار کفار به این سبب نیست که آنها به فروع دین مطلع نیستند، و یا آن که بر ترک فروع دین عقاب و عذاب نمى‏شوند. حق این است که کفار همان‏گونه که بر اصول دین مکلف هستند و عقاب مى‏شوند بر فروع دین نیز مکلف و معاقب‏اند. سبب این که عمل آنها گناه و عصیان نیست و در نتیجه آنها بر کار خود عقاب نمى‏گردند، این است که اکثر آنان جز مقدارى کم و اندک، نسبت‏به حقیقت جاهل بوده و در جهل خود مقصر نیستند، بلکه قاصر مى‏باشند.
ایشان جهل قاصرانه خواص و عوام کفار را با این بیان توضیح مى‏دهد:
اما قاصرانه بودن جهل عوام آنان نسبت‏به وظایف و تکالیف الهى شان آشکار است; زیرا آنان در باب مذاهبى که بر خلاف مذهبشان باشد، نیندیشیده، بلکه نظیز عوام مسلمانان به صحت مذهب خود و بطلان دیگر مذاهب قطع دارند.
همان‏گونه که عوام ما به سبب تلقین و نشو در محیط اسلامى، بدون آنکه احتمال خلافى بدهند، به صحت مذهب خود و بطلان سایر مذاهب قطع دارند، عوام آنان نیز چنین مى‏باشند. کسى که قطع دارد، در متابعت از قطع خود، معذور است و عصیان و گناهى بر او نوشته نمى‏شود. او به خاطر تبعیت از قطع خود، عقوبت نمى‏شود.
اما غیر عوام کفار، اغلب آنان به سبب تلقیناتى که از ابتداى طفولیت‏بر آنان شده و به سبب رشد در محیط کفر، به مذاهب باطل خود جزم داشته و معتقدند، به گونه‏اى که هرگاه هر چه بر خلاف آن به آنان گفته شود، به رد آن مى‏پردازند. عالم یهودى و نصرانى نظیر عالم مسلمان حجت غیر خود را صحیح نمى‏داند و بطلان حجت غیر او برایش نظیر ضروریات است; زیرا صحت مذهب او برایش ضرورى است و احتمال خلاف آن رانمى‏دهد.
آرى اگر در میان عالمان آنان، اگر کسى باشد که احتمال خلاف مذهب خود رابدهد و از نظر به حجت آن به سبب عناد یا تعصب، خوددارى ورزد، مقصر است; نظیر کسانى از علماى یهود و نصارا که در صدر اسلام چنین بوده‏اند.
نتیجه آن که کفار، نظیر مسلمانان جاهل به دو قسم تقسیم مى‏شوند: برخى از آنان قاصر و بعضى دیگر مقصرند. و تکالیف در اصول و فروع بین همه مکلفان مشترک است; اعم از این که عالم و یا جاهل قاصر و یا قاصر و یا جاهل مقصر باشند و کفار براصول و فروع عقاب مى‏شوند. البته در صورتى که حجت‏بر آنها تمام شده باشد; در غیر این صورت عقابى بر آنان نیست; یعنى آنان به طور مطلق عقاب نمى‏شوند.
معاقب بودن مسلمانان بر فروع، به این معنا نیست که آنها اعم از این که قاصر یا مقصر باشند، بر فروع عقاب مى‏شوند به حکم عقل و اصول عملى، کفار نیز از همه جهات بر همین قیاس مى‏باشند.⁽¹⁵⁾

مبانى نظرى امام خمینى

در بیانات حضرت امام - رضوان الله تعالى علیه - عقاب افراد بر مدار آگاهى آنها نیست، بر مدار و عزم آنان است. افراد ناآگاه نیز هنگامى بر جهل خود عقاب مى‏شوند که بر جهل خود نسبت‏به اصول یا فروع قاصر نبوده، مقصر باشند. هریک از آنان به تناسب کوتاهى و تقصیرى که کرده باشد، عقاب مى‏شود. تصمیم و اراده هر کس در قلمرو آگاهى و علم او رقم مى‏خورد و هیچ کس به بیش از آن مقدار که مى‏داند، موظف و مکلف نیست و خداوند سبحان نیز آدمیان رابه بیش از مقدار وسع و توان آنان مکلف نمى‏داند: لا یکلف الله نفسا الا وسعها ⁽¹⁶⁾; «خداوند هیچ نفس را جز به مقدار توان وسع آن مکلف نمى‏گرداند» و انسان نسبت‏به چیزى که نمى‏داند، تصمیمى درست نمى‏توان بگیرد، و به همین دلیل برآن موظف نیست.
تصریح حضرت امام بر مکلف بودن کفار نسبت‏به اصول و فروع، مبناى ایشان را در دو حوزه پلورالیسم معرفتى و پلورالیسم دینى روشن مى‏کند.
ایشان به نسبیت‏حقیقت قائل نیست; زیرا اگر کسى به نسبیت‏حقیقت قائل باشد، از حقیقت واحدى که همگان به آن مکلف‏اند، سخن نمى‏تواند بگوید.
مبناى بیان ایشان، نسبیت فهم نیز نیست; زیرا بر اساس نسبیت فهم، راهى براى صحیح دانستن برخى از عقاید و غلط دانستن بعضى دیگر از عقاید، باقى نمى‏ماند.
پلورالیسم معرفتى و همچنین پلورالیسم دینى، هنگامى که بر مبناى نسبیت فهم سازمان مى‏یابد، راه داورى کردن بین انظار و آیین‏ها و یا ادیان مختلف را مى‏بندد و همه آنها را در عرض یکدیگر مى‏نشاند. حال آن که امام خمینى آنچه را کفار در باب اصول و فروع دین مى‏گویند، با صراحت‏باطل و خطا مى‏خواند.
ایشان مشکل انحصارگرایى نجات را بر مبناى پلورالیسم دینى حل نمى‏کند. راهى که امام (ره) مى‏پیماید، انتقال مسئله عذاب و یا نجات از مدار آگاهى به مسئولیت و تکلیف است. افراد به تناسب سعى و تلاشى که در محدوده آگاهى خود مى‏کنند، سنجیده مى‏شوند، و کسانى که در اثر محیط، شرایط، تبلیغات، به قطع روانشناختى رسیده و از قطع و یقین علمى بى‏بهره مانده‏اند، به دلیل این که براى آنان امکان وصول به حقیقت فراهم نبوده، و جهل آنان مستند به تقصیر و کوتاهى قبلى آنان نمى‏باشد، نزد خداى سبحان معذورند و از رحمت عام و گسترده او محروم نمى‏شوند. معذور بودن آنان مستند، به نسبیت فهم نیست، بلکه به محدودیت ادراک و فهم آنان و عجز و ناتوانى آنان از درک و فهم بیشترى باشد.
با نفى نسبیت فهم و با قبول این که آدمى - هر چند محدود - مى‏تواند به گزاره‏هاى حقیقى و صادق نائل شود، هم راه براى حضور دیانت در عرصه آگاهى و فهم آدمیان هموار مى‏شود، و هم امکان حکم به رستگارى و نجات آدمیان فراهم مى‏آید. در این حال نجات و رستگارى نیز منوط و مشروط به شناخت‏حقیقت نیست، و یا آن که فلاح و سعادت به شناخت‏حقیقت مقید نمى‏گردد، و مستضعفینى را که مقصر نیستند، شامل مى‏شود. مقید کردن نجات به شناخت‏حقیقت، انحصارگرایى در نجات را به دنبال مى‏آورد و این قول علاوه بر آن، مخالف قواعد و احکام عقل عملى، نظیر «قبح عقاب بدون بیان‏» است، با آموزه‏هاى اسلامى نیز سازگارى ندارد.
انحصارگرایى نجات، مشکلى است که دنیاى مسیحیت‏به آن گرفتار بوده و مى‏باشد. امام خمینى و دیگر متفکران مسلمان بر مبناى محدودیت فهم انسانى، این مسئله را از طریق تعمیم نجات به مستضعفین قاصرى که از درک حقیقت‏باز مانده‏اند، به گونه‏اى حل کرده‏اند که مسئله نجات، مورد تردید و یا انکار قرار نمى‏گیرد.

نسبت‏حقیقت و مدارا

راهى که اندیشه اسلامى در تبیین معرفت دینى طى مى‏کند، از مشکلات محورهاى چهارم و پنجم نیز مصون است محور چهارم مسیر گذر از پلورالیسم معرفتى به سوى پلورالیسم اجتماعى است و محور پنجم مسیر عبور از پلورالیسم کلامى نجات به سوى پلورالیسم اجتماعى مى‏باشد. درباره محور چهارم پیش از این دانسته شد که اولا پلورالیسم دینى بر مبناى نسبیت فهم، توصیف درستى از آگاهى دینى انسان نیست، و ثانیا این توصیف نادرست‏به لحاظ منطقى، توصیه به مداراى اجتماعى را به دنبال نمى‏آورد.
توصیه به مداراى اجتماعى در صورتى مى‏تواند از یک مبناى نظرى برخوردار باشد که اعتبارى معرفتى و جهان شناختى براى گزاره‏هاى ایدئولوژیک باقى مانده باشد. زیرا بر این اساس است که مى‏توان رفتار کسانى که همدیگر را تحمل نمى‏کنند و از مداراى اجتماعى سرباز مى‏زنند، نادرست دانست و رفتار افرادى که مرزهاى مدارا را رعایت کرده، حریم آن را پاس مى‏دارند، درست دانست.
نفى نسبیت فهم یا نسبیت‏حقیقت و قبول این که امکان شناخت‏حقیقت و راه وصول به شریعت‏براى آدمى هموار است، هرگز مانع مداراى اجتماعى نیست; زیرا به لحاظ منطقى همان‏گونه که بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت افراد تنها بر مدار آگاهى آنان از حقیقت‏شکل نمى‏گیرد، زندگى رفتار اجتماعى و نحوه تعامل با دیگران نیز بر مدار شناخت آنان از حقیقت‏سازمان نمى‏یابد.
حوزه رفتار و عمل به گونه‏اى است که انسان‏ها نمى‏توانند رفتار و عمل خود را در همه موارد، متوقف بر یقین علمى نسبت‏به جوانب کار خود نمایند. عقل آدمى بر ضرورت عمل به ظن و یا یقین‏هاى روانشناختى در بسیارى از حوزه‏ها حکم مى‏کند. وقتى که انسان رفتار و عمل فردى و یا اجتماعى خود را نمى‏تواند بر مبناى یقین سازمان دهد و ناگزیر به ظنون معتبر عقلایى و یا شرعى گردن نهاده و آنها را مبناى عمل و رفتار خود قرار مى‏دهد، پس چگونه مى‏تواند از دیگران خلاف این را توقع داشته باشد. بنابراین افراد دیگر نیز به دلیل محدودیت‏هاى معرفتى و شناختى خود ممکن است رفتار و اعمالى داشته باشند که مصون از خطا و اشتباه نباشد، و این امر تحمل خطا و اشتباه را در بسیارى از حوزه‏ها، به یک قاعده عقلى یقینى و درست تبدیل مى‏کند; به گونه‏اى که تخطى از آن غلط و اشتباه باشد.

دامنه مدارا

وجود معرفت عقلى و یقینى، بر اساس آنچه بیان شد، نه تنها راه را بر مدارا و تحمل اجتماعى نمى‏بندد، بلکه راه وصول به دیدگاه‏هایى را هموار مى‏کند که مدارا و تحمل را ضرورى و لازم و در عین حال درست و یقینى بداند. متفکرین مسلمان بر همین مبنا حوزه‏هاى وسیع و گسترده‏اى از مدارا و تحمل اجتماعى را در قلمرو مباحث فقهى، واجب و ضرورى دانسته‏اند. بخشى از مدارا در محدوده امت اسلامى و در دایره فروع دین است و بعضى نیز مربوط به فقه و حقوق بین الملل است.
مسلمانان به رغم اختلافات کلامى، نه تنها موظف به تحمل یکدیگر، بلکه موظف به احسان و حمایت از یکدیگرند.
در فقه سیاسى شیعه، یکى از انحاى تقیه، تقیه مدارات است. در تقیه مدارات، شیعیان نه به سبب ترس از جان و مانند آن، بلکه براى حفظ وحدت امت اسلامى موظف‏اند که از اظهار عقیده و یا عمل به رفتارى که به راستى درست است، تا هنگامى که شرایط آسیب‏زا باقى است، دست‏بشویند و این عمل آنها خود یک رفتار درست‏شرعى است; چندان که تخلف از آن گناه و معصیت مى‏شود.
در فقه سیاسى تشیع، هنگامى که عرض، جان و ناموس مسلمانى در معرض هجوم قرار مى‏گیرد، یا هنگامى که مرزهاى بخشى از جامعه و امت اسلامى به خطر مى‏افتد، بر همه مسلمانان با صرف نظر از همه اختلافات کلامى و فقهى که دارند، همراهى و حمایت از آن مسلمان و دفاع در برابر دشمن واجب است. امروز شیعیان ایران بر اساس همین باور و اعتقاد، دفاع از مردم فلسطین را با قطع نظر از اختلافات مذهبى، بر خود واجب مى‏شمارند، و کشته شدن در راه حمایت از آنان را شهادت مى‏دانند.
دامنه مدارا، محدود به امت اسلامى نیست. مسلمانان با غیر مسلمانان گرچه برادرى و اخوت دینى ندارند، برادران انسانى آنها شمرده مى‏شوند. اختلاف دینى مجوز ظلم، خدعه نیرنگ و مانند آن نمى‏شود.
امت اسلامى بخش عمده رفتار داخلى خود را براساس اصول و احکامى سازمان مى‏دهد که مشترک بین آنهاست; اما این مشترکات در روابط بین الملل کارآمد نیست. مدارات اجتماعى در بعد بین‏الملل، بیشتر بر مدار معاهدات و پیمان‏هایى شکل مى‏گیرد که دولت اسلامى با دیگران برقرار مى‏سازد. رعایت همه مقرارت، عهدنامه‏ها و پیمان‏هایى که امت اسلامى با دیگران منعقد مى‏کند، بر همه مسلمانان لازم است، و تا زمانى که دیگران به پیمان خود عمل مى‏کنند، جامعه اسلامى حق تخطى ندارد. پیامبر اسلام - صلى‏اله‏علیه‏وآله - پیمان‏هایى را که با یهودیان و کفار مى‏بست، محترم مى‏شمرد، و تا هنگامى که آنان پیمان خود را نمى‏شکستند، از آن عدول نمى‏کرد.