خصلت دیالکتیکىجامعه شناسى وتفسیرهرمنوتیک علم 

فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى وقتى از جایگاه خود به دامن جامعه شناسى رانده مى شوند، جامعه شناسى خصلتى دیالکتیکى و علم صورتى تأویلى پیدا مى کند. این دو ویژگى از لوازم و توابع ضرورى دیدگاه جامعه شناختى فرانکفورت به علم است. رویکرد جامعه شناختى این مکتب به جامعه شناسى هرگز نمى تواند نقدى بنیادین را به دنبال بیاورد، بلکه نوعى از گفتگو و محاوره را در محدوده دانش و علم اجتماعى شکل مى دهد.

در این گفتگو جامعه شناسى در مواجهه و رویارویى با خود قرار گرفته و صورتى دیالکتیکى پیدا مى کند; به این معنى که جامعه شناسى در نگاه خود، اصول و قواعد حاکم بر خود را شناسایى نموده و تصور ـ نه تصدیق ـ مى نماید، آنگاه فرآیند پیدایش، تحول و دگرگونى اجتماعى و نه منطق آنها را پى گیرى مى نماید و از آنجا که واقعیت اجتماعى هویتى آگاهانه دارد، معرفت جدید اجتماعى که از تحلیل و تعلیل دانش پیشین پدید آمده است دیگربار در متن واقعیت اجتماعى قرار مى گیرد و تأثیر متقابل این پدیده نوین در تحولات اجتماعى موضوع جدید علم اجتماعى را به وجود مى آورد. بدین ترتیب، چهره دیالکتیکى این معرفت و تأثیرى که این دانش در واقعیت اجتـماعى و همچنین در واقعیت خود مى گذارد در متن علم جامعه شناسى قرار مى گیرد.

نگاه تأویلى به علم، که از آن به تفسیر هرمنوتیک معرفت یاد مى شود، مهم ترین ویژگى فلسفه علم در هنگام ارجاع آن به جامعه شناسى معرفت است. دلیل ظهور این پدیده آن است که جامعه شناسى معرفت هرگز نمى تواند به صدق و کذب و صحت و سقم اصول و مبادى متافیزیکى علم بپردازد; زیرا پرداختن به صدق و کذب این گزاره ها کارى فلسفى است و در نگاه سفسطى حاکم، فلسفه از هرگونه اخبار واقعى نسبت به حقایق هستى خلع شده است; چون فلسفه علم نیز پس از دور ماندن از مبدء فلسفى خود ناگزیر به دامن علوم جزئى و از جمله جامعه شناسى رانده شده است.

نهایت تلاشى که جامعه شناسى معرفت مى تواند انجام دهد جستجو پیرامون عوامل و زمینه هاى اجتماعى ظهور و افول پیش فرض ها و اصول گوناگونى است که در قالب نظریه هاى گوناگون سازمان مى یابند و این گونه از تفسیر، که به تبیین خاستگاه اجتماعى علم محدود مى شود، ارزش معرفتى و جهان شناختى دانش و علم را که هویتى استقلالى دارد نادیده مى انگارد و داورى پیرامون آنها را در سطح داورى نسبت به پدیده هاى اجتماعى تقلیل مى دهد.

نگاه جامعه شناس به علم مانند نگاه روانکاو به صورت هاى ذهنى گوناگونى است که انسان در خواب مى بیند همان گونه که روانکاو هرگز براى صورت هاى ذهنى فرد ارزش معرفتى مستقلى قایل نیست و در تفسیر آنها به دنـبال سایقه ها و غرایز روانى اى مى گردد که علت پیدایش و ظهور آن صور هستند، جامعـه شناس نیز هیچ گاه از صحت و سقم مبانى و اصولى که ساختار معرفتى علوم گوناگون را شکل مى دهند، سخن نمى گوید، بلکه به دنبال عوامل و عللى اجتماعى مى گردد که آن علوم را پدید آورده اند.

امتیاز تأویل عقلى و دینى با تفسیر هرمنوتیک علم

نکته اى که نباید از نظر دور بماند این است که این شیوه از تفسیر و تأویل که پس از حاکمیت سفسطه بر ذهنیت علمى معاصر فرصت بروز و ظهور مى یابد(3) غیر از تأویلى است که با تفسیرى عقلى یا دینى قرین است; زیرا در نگاه عقلى، علم هرگاه صورت برهانى داشته باشد در مسیر تأویلى، که مسیرى شهودى است، شکوفاتر مى شود و اگر علم چهره غیر برهانى داشته باشد تأویل نسبت به آن بى تفاوت نیست و بطلان آن را آشکار مى نماید.

در نگاه عقلى تأویل و تفهیم در نهایت به یک اصل و حقیقت واحد بازگشت مى نماید. در دانش استدلالى و برهانى حد وسط باید علت ثبوت اصغر براى اکبر باشد(4) و علم، به این علت که در شناخت استدلالى به وساطت مفهوم حاصل مى شود، در شناخت تأویلى بدون وساطت مفهوم در معرض شهود ناب و خالص قرار مى گیرد و به همین دلیل، تأویل و تفهیم دو مسیر جدا و ممتاز از یکدیگر را طى نمى کنند، بلکه تأویل ناظر به مسائل مفهومى هم مى تواند باشد و در بسیارى از موارد نقش میزان را نیز ایفا مى نماید.(5)

اگر دانش حصولى حقیقتى غیربرهانى داشته باشد به دلیل اینکه فاقد علتى حقیقى و واقعى بوده و تنها با تسویل و وساطت نفس آدمى ظهور و بروز یافته است، صاحب تأویل از بطلان و تباهى آن خبر مى دهد;(6) زیرا برهان نیز قادر بر ابطال مغالطاتى است که ناشى از بازیگرى مخیّله است. اما تأویلى که علم اینک پس از محرومیت از محک فلسفى و منطقى پیدا مى کند اولاً، فاقد خصلت شهودى و حضورى است. ثانیاً، خود نوعى دیگر از بازیگرى خیال است که در چارچوب پیش فرض هاى دانش اجتماعى در ملاعبه با بازى هاى قبلى سازمان مى یابد و به همین دلیل، نمى تواند به عنوان یک بازى جدید هیچ نظرى به صحت و سقم گزاره هاى پیشین، که در معرض تأویل و تعلیل او قرار گرفته اند، داشته باشد.

تخریب مرز علم و ایدئولوژى در مکتب انتقادى فرانکفورت

نگاه هرمنوتیک به علم دو حکم اساسى و مهم را بر علم تحمیل مى کند. حکم نخست مربوط به تخریب مرزى است که بین علم و ایدئولوژى ترسیم مى شود; مکتب انتقادى فرانکفورت با این حکم مى کوشد تا جدى ترین بن بستى را که علم به طور عام و جامعه شناسى به طور خاص گرفتار آن شده است در هم بشکند و از این طریق، جامعه شناسى قرن بیستم را که در اسارت ایدئولوژى هاى مسلّط بر دنیاى سرمایه دارى بى دفاع مانده است به عزّت آغازین قرن نوزدهم بازگرداند.

علم و جامعه شناسى در قرن نوزدهم با آنکه صورتى تحصّلى دارد و خود را در ستیز با دو تفکر عقلى و دینى مى بیند، از رسوبات تفکر عقلى خالى نیست. دانشمندان تحصّلى و جامعه شناسان نظیر همه مکاتب عقلى و یا دینى همه هستى را محکوم به قواعد و دریافت هاى تحصّلى خود دیده و همراه با تلاش براى تنظیم جهان بینى به ارائه ایدئولوژى علمى نیز مى پردازند. به همین دلیل، اگر قرن نوزدهم قرن مکتب سازى و ایدئولوژى سازى علمىـ به معناى تحصّلى علمـ خوانده شود، گزاف نیست.

داورى علمى پیرامون گزاره هاى ارزشى و قضایاى متافیزیکى در صورتى که علم هویتى عقلى یا دینى داشته باشد دور از انتظار نیست، ولى این داورى با حفظ هویت تجربى و تحصّلى علم غیرممکن و شگفت انگیز است و به همین دلیل، عصر مکتب سازى علمى با ظهور تنگناهاى معرفتى دانش تحصّلى به سرعت پایان پذیرفت و از دهه پایانى قرن نوزدهم،(7) علم به طور عام و جامعه شناسى به طور خاص از داعیه هاى کلان علمى و از گزاره هاى ارزشى دست شستند و جامعه شناسان نیز از مسند پیامبرى و جایگاه روشنفکرانه خود نزول نمودند و در نظام بروکراتیک موجود جایگاهى تکنوکراتیک و فنى پیدا کردند.

خصلت ابزارى جامعه شناس و جامعه شناسى که مانع از حضور آن دو در صحنه سیاست با عنوان دانش و دانشمند مى شد نکته اى است که به عنوان سرنوشت محتوم علم در آثار طلیعه داران جامعه شناس قرن بیستم نظیر «وبر» و «پاره تو» پذیرفته شد. پس از آن نیز در مرکز توجه جامعه شناسانى قرار گرفت که رویکردى انتقادى به جامعه شناسى داشتند.

جامعه شناسى و علم در صورتى مى توانستند از این وضعیت رهایى یابند که دیگربار با گزاره هاى ایدئولوژیک پیوند بخورند و خصلت ارزشى خود را بازیابند. تحلیل هرمنوتیک علم با تخریب مرز ایدئولوژى و علم اینک به گزاره ها و قضایاى علمى نیز خصلتى ایدئولوژیک مى بخشید; زیرا در این تحلیل علم نیز همانند دیگر سیماهاى معرفتى بشر دربستراجتماعى خودمتولد شده ومانندهمه ایدئولوژىـ ها پاسخگوى نیازهاى اجتماعى خاص بوده و با مفاهیم ارزشى متناسب با آن نیازها عجین و همراه است، چندان که ارزش هاى اجتماعى همواره درتاروپودآنچه علم نامیده مى شود جریان داردو هرگز قابل تفکیک از آن نیست. بنابراین، مى توان فارغ ازمباحث ریزجامعه شناختى،که درقالب نظریه اى خاص شکل مى گیرد، در مورد مبانى و اصول موضوعه نظریه هاى گوناگون به داورى نشست. به عنوان مثال، جامعه شناسى کارکردى پارسونز را، که مبتنى بر اخلاق سودگرایانه طبقه بوژواست، به عنوان جامعه شناسى محافظه کار معرفى نموده ودرقبال آن، برمبناى ارزشى دیگر از نظریه اى جامعه شناختى دفاع کرد که از آن ارزش تغذیه کرده و رشد نموده است.

تحلیل هرمنوتیک معرفت و نسبیت مطلق علم

حکم دومى که تحلیل هرمنوتیک معرفت براى علم به دنبال مى آورد نسبیت صریح و عریان آن است. بر این اساس، هر علمى ره آورد عوامل و زمینه هاى اجتماعى و ایدئولوژیک خاص آن است و ناگزیر، با علم دیگرى که در شرایط دیگر پدید مى آید، مغایر است. نسبیت علم ارزش جهان شناختى آن را از بین مى برد و حقیقت را از دایره دریافت دانشخارج مى سازد و با زوال حقیقت صدق و کذب و صحت و سقم قضایاى علمى نیز تهى از معناى حقیقى و واقعى مى شوند.

زوال صدق و کذب و نفى ارزش جهان شناختى علم نشان مى دهد که حکم پیشین، یعنى حذف مرز علم و ایدئولوژى، بر خلاف آنچه گمان مى رفت، نمى تواند علم را به اقتدار قرن نوزدهم بازگرداند; زیرا اقتدار علم در قرن نوزدهم از ناحیه داورى آن نسبت به قضایاى متافیزیکى و ارزشى بود و این نوع از داورى متعلق به علمى است که هویتى دینى یا عقلانى داشته باشد. اما علم تحصّلى قرن نوزدهم چون در معرض رسوبات دانش عقلى بود به خطا، خود را داراى این حق مى دانست و بر اساس همین خطا نیز بر مسند اقتدار تکیه مى زد و اینک پس از روشن شدن خطاى مزبور در صورتى آن اقتدار به علم بازگردانده مى شود که دیگر بار حق داورى نسبت به گزاره هاى ارزشى و متافیزیکى به آن داده شود، در حالى که تفسیر هرمنوتیک علم هرگز این کار را انجام نمى دهد.

کارى که تفسیر هرمنوتیک علم براى برداشتن مرز علم و ایدئولوژى انجام مى دهد بسط حوزه دید و داورى علم در امتداد مفاهیم ایدئولوژیک نیست، بلکه حذف مطلق علم و گسترش دامنه ایدئولوژى پس از نفى هویت علمى آن است.

رویکرد انتقادى براى دفاع از هویت استقلالى علم

برخى از فیلسوفان علم کوشیده اند تا در برابر شکّاکیت و سفسطه آشکار و صریحى که از پیوند جامعه شناسى معرفت با فلسفه علم پدید مى آید مقاومت نمایند و از هویت استقلالى علم بر مدار و شیوه منطقى، که صدق و کذب و درست یا غلط بودن گزاره هاى علمى را فارغ از ایدئولوژى و عینیت شخصى عالمان تضمین مى نماید، دفاع کنند.

پوپر مى کوشد با استفاده از منطق قیاسى در قالبى که آن را رویکردى انتقادى Critical approach به علم مى نامد عینیت علم را به گونه اى مستقل از واقعیت شخصى عالمان و خصلت هاى ایدئولوژیک آنها سامان بخشد.(8)

ویژگى انتقادى نظریه او متأثر از آموزه هاى کانت مبنى بر نفى ارزش جهان شناختى عقل است. او با اعراض از تفکر تحصّلى بر بساطت واقع گرایى (رئالیسم) بیکن و خامى واقع گرایى اثبات گرایان (پوزیتیویست هاى) قرن نوزدهم و تحصّلى مذهبانى که به دنبال اثبات یا تأیید علوم بشرى هستند، واقف است.

از نظر او علم نه با مشاهده و استقرا، بلکه با برخى از حدس ها و پیش فرض ها آغاز مى شود و ابزار کارآمد آن روشى قیاسى است که به گونه اى استنتاجى پیش مى رود.

در قیاس، همان گونه که صدق از مقدمات به نتایج سرایت مى کند، کذبِ نتیجه بر کذب برخى از مقدمات گواهى مى دهد.

ساختار قیاسى علم حقیقت آن را شکل مى دهد و عینیت آن را در قبال عینیت عالم و خصوصیات شخصى او حفظ مى نماید; زیرا دانشمند حدس هاى خود را به هر طریقى که انتخاب نماید، ناگزیر در متن علم به گونه اى قیاسى مسیر استنتاجى خود را صرف نظر از خواست عالم، طى مى کند و على رغم مقدمات حدسى و ذهنى خود، از طریق آزمون و بررسى نتایج در معرض نقّادى قرار مى گیرد.

پیش فرض ها و حدس هاى نخستین در صورتى حیات علمى خود را آغاز مى کنند که صورتى نقدپذیر داشته باشند و نقدپذیرى، مرز نظریه هاى علمى از غیرعلمى و حد گزاره هاى مهمل و معنى دار است.

نتیجه اى را که نقد به نظریه مى بخشد، برخلاف پندار عالمان تحصّلى مذهب اثبات یا تأیید نظریه نیست، بلکه ارائه بطلان نظریه در صورت یافتن مورد نقض است و یک نظریه تا زمانى که ابطال نشده است در طى حیات علمى خود راه حلى آزمایشى و موقتى است.

صدق در این دیدگاه گرچه مطابقت با واقع معنى شده است، ولى قوام اصلى این نظریه بر صدق نیست، بلکه کار علم، نقادى قضایایى است که مدعى صادق بودن هستند.

پوپر وصول به صدق را به تقدیر خداوندى احاله مى دهد که در مقابله با هگل بارها زبان به دشنام آن گشوده و آن خداوند همان تاریخ است که در قالب یک گزاره متافیزیکى و غیرعلمى در بستر خود، علم را در یک حرکت تک خطى همواره به سوى صدق پیش خواهد راند. پس مقوّم حیات و زندگى علمى وجود بالفعل صدق نیست، بلکه دو امر دیگر است: اول، منطق صورى که قلب علم است و دوم، مصادیق عینى نقض که در صورت بطلان قضیّه، قابل وصول مى باشد.

دو اشکال عمده نظریه نقدى علم

دیدگاه فوق مدعى است که نقض حدس ها و نظریه هاى ابطال پذیر علمى، که با آزمون حاصل مى شود، در قالب شیوه منطقى علمى که هویتى مستقل از عینیت عالمان علوم مختلف و گرایش هاى ایدئولوژیک آنها دارد انجام مى شود، ولى بر این دیدگاه دو اشکال عمده وارد است: اشکال اول متوجه صغراى نقض است که در حوزه هاى گوناگون علمى نسبت به نظریه هاى گوناگون ادعا مى شود و اشکال دوم ناظر به کبراى نقض است که از بطلان هر نظریه اى خبر مى دهد که نقیض آن در معرض آزمون و مشاهده قرار گرفته باشد. این کبرى در متن شیوه و منطق علمى قرار گرفته و مختص حوزه اى خاص از علوم نیست.

الف ـ بسته بودن نظریه هاى علمى و فقدان مورد نقض

اشکال اول: نقض و در نتیجه، ابطال نظریه اى که مدّعى صدق است وقتى ممکن مى باشد که نظریه بتواند در محک تجربه با مصادیق واقعى تطبیق شود و تطبیق در هنگامى میسر است که واقع صرف نظر از نظریه، در دسترس ادراک قرار گیرد، در حالى که به تصریح صاحب دیدگاه فوق، هیچ گاه واقعیت ناب در دسترس فهم قرار نمى گیرد و چیزى به نام «مشاهده حسى محض» وجود ندارد. واقعیت خارجى همواره در قالب نظریه ها و حدس هاى قبلى مشاهده مى شود; یعنى ذهنیت انسان همان گونه که درحدس هاى نخستین،پیش فرض ها، مبادى و اصول موضوعه علم نقش فعّال دارد، در تفسیر و تبیین فردى که به عنوان مورد نقض انتظار مى رود در نظر گرفته شود نیز مؤثر است، بلکه افراد را همواره از قالب همـان اصول و فرض هاى نخستین مى نگرد.

نتیجه این مى شود که هرگاه یک نظریه باب فردى که در ظرف فهم و ادراک آمده است، متناقض دیده شود این تناقض بین نظریه و واقعیتى که قصد انطباق با آن را دارد، نیست، بلکه بین دو بخش از یک نظریه ذهنى است که به قصد تفسیر حقیقت ارائه شده است و در هر مورد نیز نظریه کلى با موارد خاص و جزئى متناقض دیده نمى شود. در این عدم تناقض هرگز دلیلى بر صدق نسبى نظریه نسبت به آن مورد خاص نمى باشد; زیرا آن مورد تنها با تفسیرى که در قالب همان نظریه پیدا کرده با نظریه سازگار است و این مقدار بر کاذب نبودن نظریه نسبت به واقع دلالت نمى کند.

بنابراین، صدق یا کذب در تعریفى که پوپر از آن ارائه مى دهد براى او دست نایافتنى است و مواردى هم که از نقض یا عدم نقض در آزمون هاى علمى دیده مى شود با نظریه دیگرى که در زمینه صدق و کذب مبتنى بر سازگارى عناصر درون یک نظریه وجود دارد (Coherence_Theory) (9) بهتر مى تواند تفسیر شود.

ب ـ مهمل وبى معنى بودن ساختار منطقى علم

اشکال دوم: بر فرض که براى نظریه هاى گوناگونى که در علوم اظهار مى شوند یافتن مورد نقص امکان داشته باشد و اشکال پیشین مبنى بر بسته بودن نظریه ها نسبت به واقع و ابطال ناپذیر بودن آنها وارد نباشد، نقض در بستر علمى مرهون حاکمیت منطقى است که صدق را از مقدمات به نتیجه و کذب را از نتیجهـ دست کمـ به برخى از مقدمات سرایت مى دهد و چون این انتقالات مربوط به جهان خارج نیست و در ظرف ذهن انجام مى گیرد منطقى که عهده دار احکام و قواعد مربوط به آنهاست نمى تواند علمى آزمون پذیر، اثبات پذیر یا ابطال پذیر باشد. به تعبیر دقیق تر، علم منطق به دلیل اینکه بر مدار معقولات ثانیه منطقى سازمان مى یابد نمى تواند هرگز علمى آزمون پذیر باشد.

در حالى که آزمون و ابطال تجربى درباره احکام و قواعد منطق راه ندارد، حتى در صورتى که قضایاى منطقى به شیوه اى تحلیلى تفسیر شود و محمول هاى منطقى این قضایا، که ذاتى برهان هستند و قضایاى ضرورى علم منطق را مى سازند منحصر به محمولاتى دانسته شوند که به شیوه تحلیلى در ناحیه ذات موضوع مأخوذند، ناگزیر در سلسله قضایا و گزاره هاى منطقى و همچنین در ناحیه صور به برخى از صور قواعد و اصول موضوعه اى خواهیم رسید که مجموعه منطق را سامان مى بخشند; مانند صورت اول که صورت نخستین دانسته مى شود و دیگر صور استدلال به آن ارجاع داده مى شود یا مبدأ عدم تناقض و یا اصل هوهویت که سلسله مواد منطقى به آنها ختم مى شود.

به عنوان مثال، منطقى که صدق و کذب را در مسیر استنتاج از مقدمات به نتیجه یا از نتیجه به مقدمات سرایت مى دهد به مبدأ عدم تناقض اعتماد مى نماید و در نظام منطقى خود گزاره PP^ را همواره یک دروغگو مى نامد; زیرا در غیر این صورت هرگاه یک نظریه در گزاره اى کلى به صورت موجبه کلیه اظهار شود و یک مورد جزئى آن در آزمون به صورت سالبه جزئیه مشاهده گردد با احتمال اجتماع نقیضین هرگز نمى توان از سالبه جزئیه به کذب موجبه کلیه و ابطال آن پى برد.

پس ناگزیر در هر نظام منطقى برخى از اصول و مبادى مادى و صورى با هویتى متافیزیکى حضور دارند. این دسته از اصول به دلیل اینکه چهره اى آزمون پذیر ندارند با تعریفى که تحصّلى مذهبان و رقباى هم طراز آنها از علم دارند، گزاره هایى مهمل و بى معنى مى باشند.

پرسش جدّى در اشکال دوم این است که نظام قیاسى استنتاجى، که به عنوان حقیقت و قلب علم معرفى مى شود، چگونه با این گزاره هاى مهمل و بى معنى سامان مى یابد و گزینش و انتخاب این گزاره ها با کدامین میزان مى تواند مورد داورى قرار گیرد و با کدام قاعده انجام مى شود؟

انتساب اصول منطقى به مقبولات جامعه علمى

پوپر در پاسخ، به اجماع جامعه عقلى پناه مى برد، ولى این پاسخ اولاً، فاقد ارزش نفسى است. ثانیاً، او را به همان موضعى باز مى گرداند که در رویارویى با حریفان فرانکفورتى از آن مى گریخت.

اشکال نخست، یعنى فقدان ارزش نفسىِ پاسخ او، از این نظر است که بر اساس این پاسخ، احکام و ضوابطى که در سازمان و ساختار علم نقشى حیاتى دارند و از آغاز تا به انجام، مسیر ترددهاى علمى را تعیین مى کنند تنها به مقبولات جامعه علمى بازمى گردند و این مقبولات که فاقد مبناى علمى هستند، صورت برهانى علم را به جدل مبدل مى گردانند.

در جدل، دو طرف گفت و گو به دنبال کشف حقیقت و تحصیل آگاهى نسبت به واقع نیستند، بلکه براى رسیدن به مطلوب و آنچه از قبل بدان دل بسته اند در مقابله با رقیب به مشهورات عامه یا مشهوراتى که مورد اتفاق جامعه به اصطلاح علمى و مانند آن است، اکتفا مى کنند.

نکته قابل توجه این است که منطقیان قدیم کاربرد جدل را مربوط به موضوعات و امورى مى دانستند که موضوع علوم گوناگون نیز مى توانند واقع شوند و در مورد احکام و ضوابط جدلى مى کوشیدند تا با شیوه اى برهانى و نه جدلى تحقیق نمایند، اما پاسخ پوپر جدل را به صورت تنها شیوه ممکن به متن منطق و علمى که عهده دار سامان بخشى به علوم خارجى است نیز وارد مى سازد.

چهره جدلى بخشیدن به علوم گوناگون و حتى به منطق، ارزش جهان شناختى علم و حکایت آن را نسبت به واقع به طور کامل از بین مى برد و بدین ترتیب، شکاکیت و سفسطه اى را که او با تلاش به دنبال پنهان کردن آن است، یعنى همان سفسطه اى که با اعراض از هویت عقلى یا دینى علم بر ذهنیت جامعه علمى معاصر سایه افکنده است، به صراحت آشکار مى سازد.

جامعه شناسى معرفت و تحلیل تحولات جامعه علمى

اشکال دوم، یعنى بازگشت پوپر به جایگاهى که در مقابله با حریفان و رقیبان خود از آن مى گریخت، نتیجه دومى است که بر پاسخ اخیر او مترتب است; زیرا اگر اصول و مبادى علم نظیر پارادایم هاى مورد نظر کهن فاقد هرگونه هویت مستقل علمى باشد و هستى و نیستى آنها به حیات جمعى و مقبولیت در نزد جامعه علمى استناد داده شود ناگزیر داورى درباره آنها نیز بر عهده کسانى قرار خواهد گرفت که با نگاه جامعه شناختى خود، نهادهاى اجتماعى و از جمله واقعیت اجتماعى علم و عالمان را تحلیل و تفسیر مى نمایند و بدین ترتیب، فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى على رغم همه تلاشى که براى استقلال خود از دانش اجتماعى مى نماید، به دامان جامعه شناسى علم و جامعه شناسىِ جامعه شناسى بازمى گردد.

بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسى معرفت

از جمله نتایجى که بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسى معرفت و فلسفه علم اجتماعى به جامعه شناسىِ جامعه شناسى به بار مى آورد دو نتیجه ذیل است:

اول، در هم شکستن قالب رسمى اسارت نسبت به سلطه حاکم; زیرا علم در تعریفى که پوپر براى آن اظهار مى داشت با دور ماندن از ایدئولوژى به صورت ابزارى کارآمد در دست حاکمیت موجود قرار مى گیرد و البته همان گونه که اشاره شد، در هم شکستن چهره رسمى اسارت به معناى اهداى اقتدار به علم نیست; زیرا علم با چهره ایدئولوژیکى که به دست مى آورد تنها فرصت حضور در صحنه جدال و گفت وگو با رقیبان را پیدا مى کند. جدال و گفت وگویى که هیچ انجام و پایانى نیز براى آن متصور نیست.

دوم، نسبیت مطلق معرفت و علم که ظهور آشکار باطن و بنیاد سفسطى حاکم بر صحنه علم را به همراه دارد و این نسبیت و به دنبال آن، شکاکیت و سفسطه دلیل پایان ناپذیر بودن همان جدالى است که علم وارد معرکه آن مى شود.

پوپر با تغذیه از فضاى سفسطى حاکم بر ذهنیت علمى معاصر، هویت عقلى یا دینى علم را انکار مى کند و عقل و دین را تنها موضوع معرفت و علم بشرى مى شمرد. او با پنهان کردن مبانى و مبادى فلسفى حاکم، سرابى از حقیقت را به دست الهه اى مى سپرد که چیزى جز تاریخ فرهنگ و تمدن غرب نیست و با وعده وصول به آن سراب مى کوشد تا شکاکیت و سفسطه اى که انسان معاصر را از هر سو احاطه کرده به گونه اى پیچیده، پنهان و مخفى نماید و این سفسطه پیچیده و پنهان را، که با پوشش واقع گروى سازمان مى یابد، صرف توجیه وضعیت موجود نظام اجتماعى غرب مى سازد.

در تفسیرى که او از علم ارائه مى دهد، زبان علم در داورى نسبت به سلطه حاکم و ارزش هاى موجود در آن بسته است و ایدئولوژى حاکم، که چیزى جز چهره عریان اباحیت (لیبرالیسم) نیست، از گفت وگو با جامعه علمى مصون است.

این تفسیر با آنکه در جامعه علمى حتى فاقد ابزارهاى لازم براى دفاع جدلى از خود مى باشد، به دلیل خدماتى که به دیگر نهادهاى اجتماعى و از جمله نهادهاى سیاسى جامعه غرب مى دهد، على رغم مرگ سریع علمى که موجبات خشم و اندوه صاحب نظریه را نیز فراهم آورده بود، از دوام اجتماعى در بخش هایى که فعالیت نهادهاى سیاسى غرب چشمگیرتر است، بهره مى برد.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در یکشنبه 86/12/12 و ساعت 12:46 عصر | نظرات دیگران()

فوکو در تبارشناسی،‏ به رابطه دانش و قدرت می‏پردازد. قدرت، دانش مدنظر خود را تولید می‏کند و دانش نیز به قدرت خدمت می‏کند. در این فرایند، دانش به جایی می‏رسد که افراد در برابر آن زانو زده و به اعتراف می‏پردازند.

یکی از پدیده‏های اجتماعی ایران که بسیار مهم بوده و تحت این نظریه قرار می‏گیرد،‏ تعرفه‏های ناعادلانه و ارتجاعی است که از سوی نظام پزشکی اعمال می‏شود. به عبارت دیگر نظام پزشکی طی یک فرایندی برنامه‏ریزی شده، مانع از افزایش تعداد پزشکان شده و پس از ایجاد این زمینه، تعرفه‏های ظالمانه را وضع می‏کند؛ از طرفی پزشکان نیز در تقویت جایگاه نظام پزشکی تلاش می‏کنند. حتماً می‏دانید که افراد حاضر در نظام پزشکی، خود نیز در جرگه پزشکان هستند و این تعرفه‏ها با منافع آنان ارتباط مستقیم دارد.

البته اینکه تعرفه‏گذاری لازم است، حرفی نیست اما اینکه در این تعرفه صرفاً منافع یک طرف (یعنی پزشکان و آن هم به صورتی کاملاً غیر منصفانه) تأمین شود، بسیار تأسف‏آور است. یادآوری این نکته لازم است که نظام پزشکی تقریباً به صورت خصوصی است و فعلاً منظور ما از قدرت، قدرت رسمی نظام نیست.

حال سؤالی فقهی مطرح می‏شود و آن اینکه آیا این تعرفه‏ها به این دلیل که غیر واقعی هستند، حلال محسوب می‏شود؟ پاسخ منفی است و حرام بودن چنین تعرفه‏‏ای قطعی است؛ حال شاید بگویید که مریض اختیار دارد که به پزشک مراجعه نکند؛ در پاسخ باید گفت: از آنجا که چنین امکانی نداشته و رقابتی وجود ندارد، هم مراجعه بیمار و هم معالجه از سوی پزشک لازم و ضروری است. از این رو هیچ راه فراری وجود ندارد و تعرفه‏‏هایی که پزشکان دریافت می‏کنند، از باب اکل مال بالباطل خواهد بود.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در یکشنبه 86/4/24 و ساعت 11:9 عصر | نظرات دیگران()