اتحاد بی‌معنی در اول ماه

یکی از شبهات رایجی که مطرح است، مسئله اول ماه قمری،‌ به ویژه اول ماه رمضان و اول ماه شوال است، سؤال این است که آیا نمی‌شود به یک وحدت در این زمینه برسیم تا یک عید فطر جهانی داشته باشیم؟

در پاسخ به این سؤال باید گفت که طرح این سؤال ناشی از نوعی بی‌دقتی در ارتباط با مسائل نجومی و تقویمی، و کمی بی‌اطلاعی در ارتباط با مسائل فقهی در این زمینه است؛ باید توجه داشت که اول ماه، یک امر اعتباری نبوده بلکه پدیده‌ای تکوینی است، یعنی این طور نیست که بتوان یک ماه را به عنوان ماه رمضان اعلام کرده و روزه گرفت، چه اگر چنین چیزی مجاز بود، دیگر، توجه به تقویم قمری معنا ندارد.

به لحاظ فقهی نیز باید توجه داشت که فقه شیعه، اختلاف مبنایی با فقه اهل سنت در این زمینه دارد، به این صورت که فقه اهل سنت، به نوعی اعتبار را در مورد اعلام اول ماه می‌پذیرد، این در حالی است که در فقه شیعه که بر اساس کتاب، سیره عملی و گفتاری رسول اکرم(ص) و ائمه اطهار (ع) است، رؤیت یا دیدن هلال ماه را شرط اساسی دانسته و روزه و افطار را مسئله‌ای تکوینی می‌داند. جالب این که مسئله شب‌های قدر نیز تکوینی بوده و در صورت دخالت اعتبار در اعلام اول ماه، احتمال غیر واقعی شدن این شب‌ها نیز به وجود خواهد آمد. این در حالی است که خداوند متعال به صورت تکوینی یعنی واقعاً در بیست و سوم ماه مبارک رمضان، مقدرات را رقم خواهد زد.

جالب است بدانیم که حتی خود پیامبر (ص) نیز از علم خاص پیامبری استفاده نکرده و در واقعه‌ای تاریخی وارد شده که یک سال آخر ماه رمضان، تا نزدیک ظهر همه مسلمانان و خود پیامبر اکرم (ص) روزه بودند که خبر رسید که هلال رؤیت شده و نماز عید فطر خوانده شد.

در ارتباط با وحدت در این زمینه نیز باید گفت که در این زمینه طرح مسئله وحدت بی‌معنا بوده و مانند این است که بگوییم جهت ایجاد وحدت، همه مسلمانان در یک ساعت واحد نماز ظهر و یا دگیر نمازها را بخوانند!!! اما در مورد عید فطر شاید بتوان به غیر از عید منطقه‌ای، یک عید جهانی نیز اعلام کرد.

نتیجه که هیچ مسئله خاصی اتفاق نیفتاده و حداکثر این است که برخی نخبگان تحت تأثیر عامه مردم، برخورد انفعالی با این زمینه دارند. اما اینکه برخی علما نیز بر وحدت در این زمینه تأکید دارند، به معنای خاصی است که به دلیل برخی مسائل خاص است که فعلاً باید مطرح نکنم. بگذریم که اگر ولی فقیه هم اقدام به صدور حکم حکومتی نکند، مقلدین سایر مراجع می‌توانند به نظر مرجع خود عمل کنند، همچنانکه مقام معظم در خطبه‌های عید فطر چند سال قبل به این مسئله اشاره فرمودند.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در یکشنبه 87/6/10 و ساعت 4:24 عصر | نظرات دیگران()

اندیشه‏های سکولاریستی فیلمسازان

در دیداری که اخیراً فیلم‌نامه‌ نویسان با آقای ضرغامی ـ رئیس صدا و سیماـ داشتند، برخی موضوعات مطرح شده در این جلسه صبغه سکولاریستی داشته و در صورتی که جامه عمل بپوشد، می‌تواند آسیب‌های جدی بر پیکرة فرهنگی جامعه وارد سازد، از این رو لازم دانستیم، نگاهی منتقدانه به این اقوال و افکار داشته باشیم؛

جمع‌بندی بخشی از سخنان آن‌ها این است که: ممیزی و نظارت بر محصولات رسانه‌ای نادرست بوده و نباید انجام شود، یکی از زنان حاضر در این جلسه، با خواندن متنی ادبی، تلاش کرد، تا روابط عاشقانه زن شوهردار با مردان را توجیه نماید و دیگری عنوان کرد که ما حجاب و برخی دیگر از ارزش‌های دینی را غیر از آن چیزی نشان می‌دهیم که در جامعه حاکم است و آن چه که در رسانه نشان می‌دهیم، بسیار کامل‌تر از جامعه بوده و این نمایشی کردن آئین‌های اجتماعی است.  

در ریشه‌یابی چنین سخنانی باید گفت که؛ آموزه‌های امروز رشته‌های دانشگاهی به دلیل داشتن زادگاه غربی، هیچ گونه گوهری برای دین قائل نبوده و دین را صرفاً به عنوان یک نهاد اجتماعی معرفی می‌کنند که کارکردهایی بر آن مترتب بر آن است که حضور دین در جامعه نیز وابسته به همین کارکردهاست و در صورتی که نهادی دیگر این کارکردها را بر عهده گیرد، دیگر خود دین نیز لازم نخواهد بود.

چنین اندیشه‌هایی یا ارزش معرفتی برای دین قائل نیستند و یا اینکه معرفت حاصل از دین را معرفتی کودکانه قلمداد می‌کنند.[1] اگر چه اندیشمندان غربی که در ارتباط با دین تحقیق کرده‌اند، ادیان بشری و خرافی مانند "توتمیسم" و یا ادیان تحریف‌ شده مانند مسیحیت را مورد بررسی قرار داده‌ و آشنایی چندانی با اسلام ناب محمدی و پایه‌های معرفتی ناب آن نداشتند، اما نباید فراموش کرد، که اندیشه‌های ترجمه‌ای روشنفکران ایرانی ناآشنا با مبانی دین اسلام، مطلق ادیان را چنین انگاشته و با این ناآگاهی خود تیشه به ریشه دین می‌زنند. فیلم‌نامه‌ نویسان و فعالان عرصه هنر نیز آموزه‌هایی غیر از این آموزه‌ها نداشته و انتظاری غیر از این نیست، در اینجاست که اهمیت سخن فراموش شدة رهبر معظم انقلاب، روشن می‌شود که آن همه بر اسلامی کردن دانشگاه‌ها تأکید کردند و دریغ که این سخنان، آماج بی‌مهری‌های جوسازان و غوغاسالاران قرار گرفت.

به هر حال راهکار اساسی برای مقابله با چنین آموزه‌هایی این است که بدانیم دین مقدس اسلام، مبتنی بر آموزه‌هایی است که صرفاً اعتباری نبوده و مبتنی بر انسان‌شناسی الهی است؛ انسان‌شناسی که از سوی خالق انسان ارائه شده و تنها انسان‌شناسی است که خالی از خطا و اشتباه است. با داشتن این انسان‌شناسی، دیگر کسی به خود جرأت نمی‌دهد که دین را فقط یک نهاد اجتماعی مبتنی بر آراء و عقیده‌های مردم معرفی کند. بر اساس این مبنا، رسانه‌ای اسلامی است کارگردان و فیلم‌نامه نویس، رسالت تبلیغی نسبت به دین احاس کرده و دین را منطبق با گوهر الهی آن معرفی می‌کند. در این دیدگاه، واقعیت اجتماعی، منبع تشخیص حق از باطل نبوده و دین دیگر، نه آئینی اجتماعی، که بلکه قانونی الهی برای زندگی سعادتمندانه است و روشن است که رفتار افراد جامعه، قادر به تغییر قانون نخواهد بود. به اضافه اینکه جای تعجب باقی است که چرا برخی از این عزیزان، همیشه بخشی از جامعه را الگوی خود قرار می‌دهند‌ که پای‌بندی چندانی به مبانی دینی ندارد، پاسخ این انتخاب نیز در همان مبانی مذکور نهفته و باز روشن می‌شود که داشتن یک مبنای غلط تا چه اندازه نگاه‌ها و زاویه دید یک فرد را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد.

و در پایان متذکر این نکته باید بود که هنرمندی که در جامعه اسلامی فعالیت می‌کند، نمی‌تواند، صرفاً حکایتگر خنثی باشد؛ و به عبارت دیگر هنرمندی در جامعه‌ اسلامی، مقوله‌ای است هنجاری. و از آن جا که یک هنرمند صرفاً متخصص حکایت و به تصویر کشیدن است، لذا لازم است در ارتباط با محتوای محصولش، همراه و ناظری متخصص در امور فرهنگی و دینی داشته باشد.[2]

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در یکشنبه 87/6/10 و ساعت 4:23 عصر | نظرات دیگران()

خصلت دیالکتیکىجامعه شناسى وتفسیرهرمنوتیک علم 

فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى وقتى از جایگاه خود به دامن جامعه شناسى رانده مى شوند، جامعه شناسى خصلتى دیالکتیکى و علم صورتى تأویلى پیدا مى کند. این دو ویژگى از لوازم و توابع ضرورى دیدگاه جامعه شناختى فرانکفورت به علم است. رویکرد جامعه شناختى این مکتب به جامعه شناسى هرگز نمى تواند نقدى بنیادین را به دنبال بیاورد، بلکه نوعى از گفتگو و محاوره را در محدوده دانش و علم اجتماعى شکل مى دهد.

در این گفتگو جامعه شناسى در مواجهه و رویارویى با خود قرار گرفته و صورتى دیالکتیکى پیدا مى کند; به این معنى که جامعه شناسى در نگاه خود، اصول و قواعد حاکم بر خود را شناسایى نموده و تصور ـ نه تصدیق ـ مى نماید، آنگاه فرآیند پیدایش، تحول و دگرگونى اجتماعى و نه منطق آنها را پى گیرى مى نماید و از آنجا که واقعیت اجتماعى هویتى آگاهانه دارد، معرفت جدید اجتماعى که از تحلیل و تعلیل دانش پیشین پدید آمده است دیگربار در متن واقعیت اجتماعى قرار مى گیرد و تأثیر متقابل این پدیده نوین در تحولات اجتماعى موضوع جدید علم اجتماعى را به وجود مى آورد. بدین ترتیب، چهره دیالکتیکى این معرفت و تأثیرى که این دانش در واقعیت اجتـماعى و همچنین در واقعیت خود مى گذارد در متن علم جامعه شناسى قرار مى گیرد.

نگاه تأویلى به علم، که از آن به تفسیر هرمنوتیک معرفت یاد مى شود، مهم ترین ویژگى فلسفه علم در هنگام ارجاع آن به جامعه شناسى معرفت است. دلیل ظهور این پدیده آن است که جامعه شناسى معرفت هرگز نمى تواند به صدق و کذب و صحت و سقم اصول و مبادى متافیزیکى علم بپردازد; زیرا پرداختن به صدق و کذب این گزاره ها کارى فلسفى است و در نگاه سفسطى حاکم، فلسفه از هرگونه اخبار واقعى نسبت به حقایق هستى خلع شده است; چون فلسفه علم نیز پس از دور ماندن از مبدء فلسفى خود ناگزیر به دامن علوم جزئى و از جمله جامعه شناسى رانده شده است.

نهایت تلاشى که جامعه شناسى معرفت مى تواند انجام دهد جستجو پیرامون عوامل و زمینه هاى اجتماعى ظهور و افول پیش فرض ها و اصول گوناگونى است که در قالب نظریه هاى گوناگون سازمان مى یابند و این گونه از تفسیر، که به تبیین خاستگاه اجتماعى علم محدود مى شود، ارزش معرفتى و جهان شناختى دانش و علم را که هویتى استقلالى دارد نادیده مى انگارد و داورى پیرامون آنها را در سطح داورى نسبت به پدیده هاى اجتماعى تقلیل مى دهد.

نگاه جامعه شناس به علم مانند نگاه روانکاو به صورت هاى ذهنى گوناگونى است که انسان در خواب مى بیند همان گونه که روانکاو هرگز براى صورت هاى ذهنى فرد ارزش معرفتى مستقلى قایل نیست و در تفسیر آنها به دنـبال سایقه ها و غرایز روانى اى مى گردد که علت پیدایش و ظهور آن صور هستند، جامعـه شناس نیز هیچ گاه از صحت و سقم مبانى و اصولى که ساختار معرفتى علوم گوناگون را شکل مى دهند، سخن نمى گوید، بلکه به دنبال عوامل و عللى اجتماعى مى گردد که آن علوم را پدید آورده اند.

امتیاز تأویل عقلى و دینى با تفسیر هرمنوتیک علم

نکته اى که نباید از نظر دور بماند این است که این شیوه از تفسیر و تأویل که پس از حاکمیت سفسطه بر ذهنیت علمى معاصر فرصت بروز و ظهور مى یابد(3) غیر از تأویلى است که با تفسیرى عقلى یا دینى قرین است; زیرا در نگاه عقلى، علم هرگاه صورت برهانى داشته باشد در مسیر تأویلى، که مسیرى شهودى است، شکوفاتر مى شود و اگر علم چهره غیر برهانى داشته باشد تأویل نسبت به آن بى تفاوت نیست و بطلان آن را آشکار مى نماید.

در نگاه عقلى تأویل و تفهیم در نهایت به یک اصل و حقیقت واحد بازگشت مى نماید. در دانش استدلالى و برهانى حد وسط باید علت ثبوت اصغر براى اکبر باشد(4) و علم، به این علت که در شناخت استدلالى به وساطت مفهوم حاصل مى شود، در شناخت تأویلى بدون وساطت مفهوم در معرض شهود ناب و خالص قرار مى گیرد و به همین دلیل، تأویل و تفهیم دو مسیر جدا و ممتاز از یکدیگر را طى نمى کنند، بلکه تأویل ناظر به مسائل مفهومى هم مى تواند باشد و در بسیارى از موارد نقش میزان را نیز ایفا مى نماید.(5)

اگر دانش حصولى حقیقتى غیربرهانى داشته باشد به دلیل اینکه فاقد علتى حقیقى و واقعى بوده و تنها با تسویل و وساطت نفس آدمى ظهور و بروز یافته است، صاحب تأویل از بطلان و تباهى آن خبر مى دهد;(6) زیرا برهان نیز قادر بر ابطال مغالطاتى است که ناشى از بازیگرى مخیّله است. اما تأویلى که علم اینک پس از محرومیت از محک فلسفى و منطقى پیدا مى کند اولاً، فاقد خصلت شهودى و حضورى است. ثانیاً، خود نوعى دیگر از بازیگرى خیال است که در چارچوب پیش فرض هاى دانش اجتماعى در ملاعبه با بازى هاى قبلى سازمان مى یابد و به همین دلیل، نمى تواند به عنوان یک بازى جدید هیچ نظرى به صحت و سقم گزاره هاى پیشین، که در معرض تأویل و تعلیل او قرار گرفته اند، داشته باشد.

تخریب مرز علم و ایدئولوژى در مکتب انتقادى فرانکفورت

نگاه هرمنوتیک به علم دو حکم اساسى و مهم را بر علم تحمیل مى کند. حکم نخست مربوط به تخریب مرزى است که بین علم و ایدئولوژى ترسیم مى شود; مکتب انتقادى فرانکفورت با این حکم مى کوشد تا جدى ترین بن بستى را که علم به طور عام و جامعه شناسى به طور خاص گرفتار آن شده است در هم بشکند و از این طریق، جامعه شناسى قرن بیستم را که در اسارت ایدئولوژى هاى مسلّط بر دنیاى سرمایه دارى بى دفاع مانده است به عزّت آغازین قرن نوزدهم بازگرداند.

علم و جامعه شناسى در قرن نوزدهم با آنکه صورتى تحصّلى دارد و خود را در ستیز با دو تفکر عقلى و دینى مى بیند، از رسوبات تفکر عقلى خالى نیست. دانشمندان تحصّلى و جامعه شناسان نظیر همه مکاتب عقلى و یا دینى همه هستى را محکوم به قواعد و دریافت هاى تحصّلى خود دیده و همراه با تلاش براى تنظیم جهان بینى به ارائه ایدئولوژى علمى نیز مى پردازند. به همین دلیل، اگر قرن نوزدهم قرن مکتب سازى و ایدئولوژى سازى علمىـ به معناى تحصّلى علمـ خوانده شود، گزاف نیست.

داورى علمى پیرامون گزاره هاى ارزشى و قضایاى متافیزیکى در صورتى که علم هویتى عقلى یا دینى داشته باشد دور از انتظار نیست، ولى این داورى با حفظ هویت تجربى و تحصّلى علم غیرممکن و شگفت انگیز است و به همین دلیل، عصر مکتب سازى علمى با ظهور تنگناهاى معرفتى دانش تحصّلى به سرعت پایان پذیرفت و از دهه پایانى قرن نوزدهم،(7) علم به طور عام و جامعه شناسى به طور خاص از داعیه هاى کلان علمى و از گزاره هاى ارزشى دست شستند و جامعه شناسان نیز از مسند پیامبرى و جایگاه روشنفکرانه خود نزول نمودند و در نظام بروکراتیک موجود جایگاهى تکنوکراتیک و فنى پیدا کردند.

خصلت ابزارى جامعه شناس و جامعه شناسى که مانع از حضور آن دو در صحنه سیاست با عنوان دانش و دانشمند مى شد نکته اى است که به عنوان سرنوشت محتوم علم در آثار طلیعه داران جامعه شناس قرن بیستم نظیر «وبر» و «پاره تو» پذیرفته شد. پس از آن نیز در مرکز توجه جامعه شناسانى قرار گرفت که رویکردى انتقادى به جامعه شناسى داشتند.

جامعه شناسى و علم در صورتى مى توانستند از این وضعیت رهایى یابند که دیگربار با گزاره هاى ایدئولوژیک پیوند بخورند و خصلت ارزشى خود را بازیابند. تحلیل هرمنوتیک علم با تخریب مرز ایدئولوژى و علم اینک به گزاره ها و قضایاى علمى نیز خصلتى ایدئولوژیک مى بخشید; زیرا در این تحلیل علم نیز همانند دیگر سیماهاى معرفتى بشر دربستراجتماعى خودمتولد شده ومانندهمه ایدئولوژىـ ها پاسخگوى نیازهاى اجتماعى خاص بوده و با مفاهیم ارزشى متناسب با آن نیازها عجین و همراه است، چندان که ارزش هاى اجتماعى همواره درتاروپودآنچه علم نامیده مى شود جریان داردو هرگز قابل تفکیک از آن نیست. بنابراین، مى توان فارغ ازمباحث ریزجامعه شناختى،که درقالب نظریه اى خاص شکل مى گیرد، در مورد مبانى و اصول موضوعه نظریه هاى گوناگون به داورى نشست. به عنوان مثال، جامعه شناسى کارکردى پارسونز را، که مبتنى بر اخلاق سودگرایانه طبقه بوژواست، به عنوان جامعه شناسى محافظه کار معرفى نموده ودرقبال آن، برمبناى ارزشى دیگر از نظریه اى جامعه شناختى دفاع کرد که از آن ارزش تغذیه کرده و رشد نموده است.

تحلیل هرمنوتیک معرفت و نسبیت مطلق علم

حکم دومى که تحلیل هرمنوتیک معرفت براى علم به دنبال مى آورد نسبیت صریح و عریان آن است. بر این اساس، هر علمى ره آورد عوامل و زمینه هاى اجتماعى و ایدئولوژیک خاص آن است و ناگزیر، با علم دیگرى که در شرایط دیگر پدید مى آید، مغایر است. نسبیت علم ارزش جهان شناختى آن را از بین مى برد و حقیقت را از دایره دریافت دانشخارج مى سازد و با زوال حقیقت صدق و کذب و صحت و سقم قضایاى علمى نیز تهى از معناى حقیقى و واقعى مى شوند.

زوال صدق و کذب و نفى ارزش جهان شناختى علم نشان مى دهد که حکم پیشین، یعنى حذف مرز علم و ایدئولوژى، بر خلاف آنچه گمان مى رفت، نمى تواند علم را به اقتدار قرن نوزدهم بازگرداند; زیرا اقتدار علم در قرن نوزدهم از ناحیه داورى آن نسبت به قضایاى متافیزیکى و ارزشى بود و این نوع از داورى متعلق به علمى است که هویتى دینى یا عقلانى داشته باشد. اما علم تحصّلى قرن نوزدهم چون در معرض رسوبات دانش عقلى بود به خطا، خود را داراى این حق مى دانست و بر اساس همین خطا نیز بر مسند اقتدار تکیه مى زد و اینک پس از روشن شدن خطاى مزبور در صورتى آن اقتدار به علم بازگردانده مى شود که دیگر بار حق داورى نسبت به گزاره هاى ارزشى و متافیزیکى به آن داده شود، در حالى که تفسیر هرمنوتیک علم هرگز این کار را انجام نمى دهد.

کارى که تفسیر هرمنوتیک علم براى برداشتن مرز علم و ایدئولوژى انجام مى دهد بسط حوزه دید و داورى علم در امتداد مفاهیم ایدئولوژیک نیست، بلکه حذف مطلق علم و گسترش دامنه ایدئولوژى پس از نفى هویت علمى آن است.

رویکرد انتقادى براى دفاع از هویت استقلالى علم

برخى از فیلسوفان علم کوشیده اند تا در برابر شکّاکیت و سفسطه آشکار و صریحى که از پیوند جامعه شناسى معرفت با فلسفه علم پدید مى آید مقاومت نمایند و از هویت استقلالى علم بر مدار و شیوه منطقى، که صدق و کذب و درست یا غلط بودن گزاره هاى علمى را فارغ از ایدئولوژى و عینیت شخصى عالمان تضمین مى نماید، دفاع کنند.

پوپر مى کوشد با استفاده از منطق قیاسى در قالبى که آن را رویکردى انتقادى Critical approach به علم مى نامد عینیت علم را به گونه اى مستقل از واقعیت شخصى عالمان و خصلت هاى ایدئولوژیک آنها سامان بخشد.(8)

ویژگى انتقادى نظریه او متأثر از آموزه هاى کانت مبنى بر نفى ارزش جهان شناختى عقل است. او با اعراض از تفکر تحصّلى بر بساطت واقع گرایى (رئالیسم) بیکن و خامى واقع گرایى اثبات گرایان (پوزیتیویست هاى) قرن نوزدهم و تحصّلى مذهبانى که به دنبال اثبات یا تأیید علوم بشرى هستند، واقف است.

از نظر او علم نه با مشاهده و استقرا، بلکه با برخى از حدس ها و پیش فرض ها آغاز مى شود و ابزار کارآمد آن روشى قیاسى است که به گونه اى استنتاجى پیش مى رود.

در قیاس، همان گونه که صدق از مقدمات به نتایج سرایت مى کند، کذبِ نتیجه بر کذب برخى از مقدمات گواهى مى دهد.

ساختار قیاسى علم حقیقت آن را شکل مى دهد و عینیت آن را در قبال عینیت عالم و خصوصیات شخصى او حفظ مى نماید; زیرا دانشمند حدس هاى خود را به هر طریقى که انتخاب نماید، ناگزیر در متن علم به گونه اى قیاسى مسیر استنتاجى خود را صرف نظر از خواست عالم، طى مى کند و على رغم مقدمات حدسى و ذهنى خود، از طریق آزمون و بررسى نتایج در معرض نقّادى قرار مى گیرد.

پیش فرض ها و حدس هاى نخستین در صورتى حیات علمى خود را آغاز مى کنند که صورتى نقدپذیر داشته باشند و نقدپذیرى، مرز نظریه هاى علمى از غیرعلمى و حد گزاره هاى مهمل و معنى دار است.

نتیجه اى را که نقد به نظریه مى بخشد، برخلاف پندار عالمان تحصّلى مذهب اثبات یا تأیید نظریه نیست، بلکه ارائه بطلان نظریه در صورت یافتن مورد نقض است و یک نظریه تا زمانى که ابطال نشده است در طى حیات علمى خود راه حلى آزمایشى و موقتى است.

صدق در این دیدگاه گرچه مطابقت با واقع معنى شده است، ولى قوام اصلى این نظریه بر صدق نیست، بلکه کار علم، نقادى قضایایى است که مدعى صادق بودن هستند.

پوپر وصول به صدق را به تقدیر خداوندى احاله مى دهد که در مقابله با هگل بارها زبان به دشنام آن گشوده و آن خداوند همان تاریخ است که در قالب یک گزاره متافیزیکى و غیرعلمى در بستر خود، علم را در یک حرکت تک خطى همواره به سوى صدق پیش خواهد راند. پس مقوّم حیات و زندگى علمى وجود بالفعل صدق نیست، بلکه دو امر دیگر است: اول، منطق صورى که قلب علم است و دوم، مصادیق عینى نقض که در صورت بطلان قضیّه، قابل وصول مى باشد.

دو اشکال عمده نظریه نقدى علم

دیدگاه فوق مدعى است که نقض حدس ها و نظریه هاى ابطال پذیر علمى، که با آزمون حاصل مى شود، در قالب شیوه منطقى علمى که هویتى مستقل از عینیت عالمان علوم مختلف و گرایش هاى ایدئولوژیک آنها دارد انجام مى شود، ولى بر این دیدگاه دو اشکال عمده وارد است: اشکال اول متوجه صغراى نقض است که در حوزه هاى گوناگون علمى نسبت به نظریه هاى گوناگون ادعا مى شود و اشکال دوم ناظر به کبراى نقض است که از بطلان هر نظریه اى خبر مى دهد که نقیض آن در معرض آزمون و مشاهده قرار گرفته باشد. این کبرى در متن شیوه و منطق علمى قرار گرفته و مختص حوزه اى خاص از علوم نیست.

الف ـ بسته بودن نظریه هاى علمى و فقدان مورد نقض

اشکال اول: نقض و در نتیجه، ابطال نظریه اى که مدّعى صدق است وقتى ممکن مى باشد که نظریه بتواند در محک تجربه با مصادیق واقعى تطبیق شود و تطبیق در هنگامى میسر است که واقع صرف نظر از نظریه، در دسترس ادراک قرار گیرد، در حالى که به تصریح صاحب دیدگاه فوق، هیچ گاه واقعیت ناب در دسترس فهم قرار نمى گیرد و چیزى به نام «مشاهده حسى محض» وجود ندارد. واقعیت خارجى همواره در قالب نظریه ها و حدس هاى قبلى مشاهده مى شود; یعنى ذهنیت انسان همان گونه که درحدس هاى نخستین،پیش فرض ها، مبادى و اصول موضوعه علم نقش فعّال دارد، در تفسیر و تبیین فردى که به عنوان مورد نقض انتظار مى رود در نظر گرفته شود نیز مؤثر است، بلکه افراد را همواره از قالب همـان اصول و فرض هاى نخستین مى نگرد.

نتیجه این مى شود که هرگاه یک نظریه باب فردى که در ظرف فهم و ادراک آمده است، متناقض دیده شود این تناقض بین نظریه و واقعیتى که قصد انطباق با آن را دارد، نیست، بلکه بین دو بخش از یک نظریه ذهنى است که به قصد تفسیر حقیقت ارائه شده است و در هر مورد نیز نظریه کلى با موارد خاص و جزئى متناقض دیده نمى شود. در این عدم تناقض هرگز دلیلى بر صدق نسبى نظریه نسبت به آن مورد خاص نمى باشد; زیرا آن مورد تنها با تفسیرى که در قالب همان نظریه پیدا کرده با نظریه سازگار است و این مقدار بر کاذب نبودن نظریه نسبت به واقع دلالت نمى کند.

بنابراین، صدق یا کذب در تعریفى که پوپر از آن ارائه مى دهد براى او دست نایافتنى است و مواردى هم که از نقض یا عدم نقض در آزمون هاى علمى دیده مى شود با نظریه دیگرى که در زمینه صدق و کذب مبتنى بر سازگارى عناصر درون یک نظریه وجود دارد (Coherence_Theory) (9) بهتر مى تواند تفسیر شود.

ب ـ مهمل وبى معنى بودن ساختار منطقى علم

اشکال دوم: بر فرض که براى نظریه هاى گوناگونى که در علوم اظهار مى شوند یافتن مورد نقص امکان داشته باشد و اشکال پیشین مبنى بر بسته بودن نظریه ها نسبت به واقع و ابطال ناپذیر بودن آنها وارد نباشد، نقض در بستر علمى مرهون حاکمیت منطقى است که صدق را از مقدمات به نتیجه و کذب را از نتیجهـ دست کمـ به برخى از مقدمات سرایت مى دهد و چون این انتقالات مربوط به جهان خارج نیست و در ظرف ذهن انجام مى گیرد منطقى که عهده دار احکام و قواعد مربوط به آنهاست نمى تواند علمى آزمون پذیر، اثبات پذیر یا ابطال پذیر باشد. به تعبیر دقیق تر، علم منطق به دلیل اینکه بر مدار معقولات ثانیه منطقى سازمان مى یابد نمى تواند هرگز علمى آزمون پذیر باشد.

در حالى که آزمون و ابطال تجربى درباره احکام و قواعد منطق راه ندارد، حتى در صورتى که قضایاى منطقى به شیوه اى تحلیلى تفسیر شود و محمول هاى منطقى این قضایا، که ذاتى برهان هستند و قضایاى ضرورى علم منطق را مى سازند منحصر به محمولاتى دانسته شوند که به شیوه تحلیلى در ناحیه ذات موضوع مأخوذند، ناگزیر در سلسله قضایا و گزاره هاى منطقى و همچنین در ناحیه صور به برخى از صور قواعد و اصول موضوعه اى خواهیم رسید که مجموعه منطق را سامان مى بخشند; مانند صورت اول که صورت نخستین دانسته مى شود و دیگر صور استدلال به آن ارجاع داده مى شود یا مبدأ عدم تناقض و یا اصل هوهویت که سلسله مواد منطقى به آنها ختم مى شود.

به عنوان مثال، منطقى که صدق و کذب را در مسیر استنتاج از مقدمات به نتیجه یا از نتیجه به مقدمات سرایت مى دهد به مبدأ عدم تناقض اعتماد مى نماید و در نظام منطقى خود گزاره PP^ را همواره یک دروغگو مى نامد; زیرا در غیر این صورت هرگاه یک نظریه در گزاره اى کلى به صورت موجبه کلیه اظهار شود و یک مورد جزئى آن در آزمون به صورت سالبه جزئیه مشاهده گردد با احتمال اجتماع نقیضین هرگز نمى توان از سالبه جزئیه به کذب موجبه کلیه و ابطال آن پى برد.

پس ناگزیر در هر نظام منطقى برخى از اصول و مبادى مادى و صورى با هویتى متافیزیکى حضور دارند. این دسته از اصول به دلیل اینکه چهره اى آزمون پذیر ندارند با تعریفى که تحصّلى مذهبان و رقباى هم طراز آنها از علم دارند، گزاره هایى مهمل و بى معنى مى باشند.

پرسش جدّى در اشکال دوم این است که نظام قیاسى استنتاجى، که به عنوان حقیقت و قلب علم معرفى مى شود، چگونه با این گزاره هاى مهمل و بى معنى سامان مى یابد و گزینش و انتخاب این گزاره ها با کدامین میزان مى تواند مورد داورى قرار گیرد و با کدام قاعده انجام مى شود؟

انتساب اصول منطقى به مقبولات جامعه علمى

پوپر در پاسخ، به اجماع جامعه عقلى پناه مى برد، ولى این پاسخ اولاً، فاقد ارزش نفسى است. ثانیاً، او را به همان موضعى باز مى گرداند که در رویارویى با حریفان فرانکفورتى از آن مى گریخت.

اشکال نخست، یعنى فقدان ارزش نفسىِ پاسخ او، از این نظر است که بر اساس این پاسخ، احکام و ضوابطى که در سازمان و ساختار علم نقشى حیاتى دارند و از آغاز تا به انجام، مسیر ترددهاى علمى را تعیین مى کنند تنها به مقبولات جامعه علمى بازمى گردند و این مقبولات که فاقد مبناى علمى هستند، صورت برهانى علم را به جدل مبدل مى گردانند.

در جدل، دو طرف گفت و گو به دنبال کشف حقیقت و تحصیل آگاهى نسبت به واقع نیستند، بلکه براى رسیدن به مطلوب و آنچه از قبل بدان دل بسته اند در مقابله با رقیب به مشهورات عامه یا مشهوراتى که مورد اتفاق جامعه به اصطلاح علمى و مانند آن است، اکتفا مى کنند.

نکته قابل توجه این است که منطقیان قدیم کاربرد جدل را مربوط به موضوعات و امورى مى دانستند که موضوع علوم گوناگون نیز مى توانند واقع شوند و در مورد احکام و ضوابط جدلى مى کوشیدند تا با شیوه اى برهانى و نه جدلى تحقیق نمایند، اما پاسخ پوپر جدل را به صورت تنها شیوه ممکن به متن منطق و علمى که عهده دار سامان بخشى به علوم خارجى است نیز وارد مى سازد.

چهره جدلى بخشیدن به علوم گوناگون و حتى به منطق، ارزش جهان شناختى علم و حکایت آن را نسبت به واقع به طور کامل از بین مى برد و بدین ترتیب، شکاکیت و سفسطه اى را که او با تلاش به دنبال پنهان کردن آن است، یعنى همان سفسطه اى که با اعراض از هویت عقلى یا دینى علم بر ذهنیت جامعه علمى معاصر سایه افکنده است، به صراحت آشکار مى سازد.

جامعه شناسى معرفت و تحلیل تحولات جامعه علمى

اشکال دوم، یعنى بازگشت پوپر به جایگاهى که در مقابله با حریفان و رقیبان خود از آن مى گریخت، نتیجه دومى است که بر پاسخ اخیر او مترتب است; زیرا اگر اصول و مبادى علم نظیر پارادایم هاى مورد نظر کهن فاقد هرگونه هویت مستقل علمى باشد و هستى و نیستى آنها به حیات جمعى و مقبولیت در نزد جامعه علمى استناد داده شود ناگزیر داورى درباره آنها نیز بر عهده کسانى قرار خواهد گرفت که با نگاه جامعه شناختى خود، نهادهاى اجتماعى و از جمله واقعیت اجتماعى علم و عالمان را تحلیل و تفسیر مى نمایند و بدین ترتیب، فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى على رغم همه تلاشى که براى استقلال خود از دانش اجتماعى مى نماید، به دامان جامعه شناسى علم و جامعه شناسىِ جامعه شناسى بازمى گردد.

بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسى معرفت

از جمله نتایجى که بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسى معرفت و فلسفه علم اجتماعى به جامعه شناسىِ جامعه شناسى به بار مى آورد دو نتیجه ذیل است:

اول، در هم شکستن قالب رسمى اسارت نسبت به سلطه حاکم; زیرا علم در تعریفى که پوپر براى آن اظهار مى داشت با دور ماندن از ایدئولوژى به صورت ابزارى کارآمد در دست حاکمیت موجود قرار مى گیرد و البته همان گونه که اشاره شد، در هم شکستن چهره رسمى اسارت به معناى اهداى اقتدار به علم نیست; زیرا علم با چهره ایدئولوژیکى که به دست مى آورد تنها فرصت حضور در صحنه جدال و گفت وگو با رقیبان را پیدا مى کند. جدال و گفت وگویى که هیچ انجام و پایانى نیز براى آن متصور نیست.

دوم، نسبیت مطلق معرفت و علم که ظهور آشکار باطن و بنیاد سفسطى حاکم بر صحنه علم را به همراه دارد و این نسبیت و به دنبال آن، شکاکیت و سفسطه دلیل پایان ناپذیر بودن همان جدالى است که علم وارد معرکه آن مى شود.

پوپر با تغذیه از فضاى سفسطى حاکم بر ذهنیت علمى معاصر، هویت عقلى یا دینى علم را انکار مى کند و عقل و دین را تنها موضوع معرفت و علم بشرى مى شمرد. او با پنهان کردن مبانى و مبادى فلسفى حاکم، سرابى از حقیقت را به دست الهه اى مى سپرد که چیزى جز تاریخ فرهنگ و تمدن غرب نیست و با وعده وصول به آن سراب مى کوشد تا شکاکیت و سفسطه اى که انسان معاصر را از هر سو احاطه کرده به گونه اى پیچیده، پنهان و مخفى نماید و این سفسطه پیچیده و پنهان را، که با پوشش واقع گروى سازمان مى یابد، صرف توجیه وضعیت موجود نظام اجتماعى غرب مى سازد.

در تفسیرى که او از علم ارائه مى دهد، زبان علم در داورى نسبت به سلطه حاکم و ارزش هاى موجود در آن بسته است و ایدئولوژى حاکم، که چیزى جز چهره عریان اباحیت (لیبرالیسم) نیست، از گفت وگو با جامعه علمى مصون است.

این تفسیر با آنکه در جامعه علمى حتى فاقد ابزارهاى لازم براى دفاع جدلى از خود مى باشد، به دلیل خدماتى که به دیگر نهادهاى اجتماعى و از جمله نهادهاى سیاسى جامعه غرب مى دهد، على رغم مرگ سریع علمى که موجبات خشم و اندوه صاحب نظریه را نیز فراهم آورده بود، از دوام اجتماعى در بخش هایى که فعالیت نهادهاى سیاسى غرب چشمگیرتر است، بهره مى برد.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در یکشنبه 86/12/12 و ساعت 12:46 عصر | نظرات دیگران()

فلسفه علوم اجتماعى و
جامعه شناسی معرف

حجة الاسلام حمید پارسانیا

جامعه شناسى و روش شناسى علوم اجتماعى

جامعه شناسى به عنوان یک علم از شیوه اى روشمند براى شناخت پدیدارها و واقعیت هاى اجتماعى استفاده مى کند. شیوه شناخت در این علم وسیله است و موضوع دانش جامعه شناسى نیست. موضوع جامعه شناسى اجتماع و پدیده هاى مربوط به آن است. علمى که به مطالعه احکام مربوط به شیوه و روش معرفتى جامعه شناسى (methodology) مى پردازد روش شناسى علوم اجتماعى است.

موضوع جامعه شناسى با موضوع روش شناسى آن متفاوت است. جامعه شناسى به طور مستقیم به روش علمى خود نگاه نمى کند، بلکه از آن به عنوان وسیله استفاده مى نماید، لکن روش شناسى در علوم اجتماعى، که منطق این علوم است، روش علمى جامعه شناسى را موضوع کاوش هاى علمى خود قرار مى دهد و به همین دلیل روش شناسى جامعه شناسى در قیاس با علم جامعه شناسى یک علم درجه دوم است و جامعه شناس نیز به این علم به عنوان یک علم آلى نگاه مى کند; یعنى مسائل مربوط به آن را جزو دانش حقیقى خود نمى داند، بلکه دانشى مى داند که براى بارور کردن معرفت مورد نظر جامعه شناس مفید است و از همین جهت نیز به آن مى پردازد.

نظریه هاى جامعه شناسى و حوزه ها

نظریه جامعه شناسى جزئى از علم جامعه شناسى و بلکه بخش مرکزى این علم را شکل مى دهد. در مباحث مربوط به نظریه ها، قواعد، اصول و ارکان جامعه شناسى مورد بحث و نظر قرار مى گیرد و در آن خطوط اصلى تحلیل هاى جامعه شناسى پى ریزى مى شود.

حوزه هاى جامعه شناسى به پدیده هاى خاص اجتماعى نظر دارند و قلمروهاى گوناگونى از این علم را به وجود مى آورند; مانند جامعه شناسى سیاست، جامعه شناسى صنعت، جامعه شناسى کار و شغل، جامعه شناسى شهر، روستا، معرفت، علم و جز آن. هر یک از حوزه هاى جامعه شناسى نیز بخشى از علم جامعه شناسى را تشکیل مى دهد. جامعه شناس با استفاده از اصول و قواعدى که در نظریه جامعه شناسى پى ریخته است به حل مسائل مربوط به هر یک از حوزه ها مى پردازد.

حوزه هاى اجتماعى در نظریه هاى گوناگون از اهمیتى یکسان برخوردار نیستند و اصول و قواعد مربوط به برخى  ازنظریه هاب به بعضى از حوزه ها اهمیت بیشترى داده و یا آن  که در بعضى از حوزه ها کاربرد وسیع ترى پیدا کرده است.

جامعه شناسى معرفت

جامعه شناسى معرفت (Sociology of knowledg) یکى از حوزه هاى جامعه شناسى است و به همین دلیل بخشى از جامعه شناسى را تشکیل مى دهد. معرفت در معناى عام خود (Knowledge)علم(Science) را نیز مى تواند در برگیرد و در هر صورت جامعه شناسى معرفت و یا جامعه شناسى علم به لحاظ اینکه صورت اجتماعى معرفت و علم انسانى را موضوع دانش خود قرار مى دهد در قیاس با معارف و علومى که به آنها نظر دارد مى تواند دانشى درجه دوم به حساب آید.

جامعه شناسى علم به فرآیند اجتماعى دانش و علم و تأثیر و تأثر متقابل آن با جامعه نظر دارد و به همین دلیل هرگز ساختار درونى علم را، که ناظر به موضوع علم است، مورد نظر قرار نمى دهد.

ساختار منطقى هر علم اگر به صورت آلى و در ارتباط با موضوع علم به کار گرفته شود نفس علم را تشکیل مى دهد و اگر به صورت مستقل مورد کاوش نظرى قرار گیرد و جنبه معرفتى آن از حیث چگونگى ترتیب و چیدن مقدمات براى وصول به نتیجه، مورد نظر واقع مى شود. روش شناسى (metodology) ومنطق آن علم را پدید مى آورد و جامعه شناسى معرفت به هیچ یک از این دو نحو، به ساختار علوم گوناگون نظر نمى کند.

کسى که با نگاه آلى به ساختمان معرفتى یک علم به تحقیق مى پردازد در حقیقت با عینک آن علم به کاوش پرداخته است و عالم همان علم مى شود و کسى که ساختار معرفتى یک علم را ارزیابى معرفتى مى کند، گرچه عالم آن علم نیست، لکن به منطق آن علم مى پردازد. در جامعه شناسى علم نه کار مختص به هر یک از علوم و نه منطق مربوط به آنها مورد بحث قرار مى گیرد، بلکه روابطى که بین یک علم با محیط اجتماعى آن وجود دارد به صورت موضوع معرفت در مى آید. بنابراین، جامعه شناسى علم نظر به روابط بیرونى علم دارد، اما روابطى که چهره اجتماعى دارد و با زمینه اجتماعى معرفت و علم پیوند مى خورد.

جامعه شناسى علم هرچند به دلیل اینکه نگاه جامعه شناس نگاهى علمى است، از قواعد کلى منطق و علم استفاده مى کند، ولى هرگاه علم خاصى را مورد نظر قرار دهد از اصول موضوعه و شیوه ویژه مربوط به آن علم استفاده نمى کند. ساخت معرفتى جامعه شناسى علم از شیوه ویژه جامعه شناسى و مبادى و اصول موضوعه مؤثر مربوط به آن تغذیه مى کند. به عنوان مثال، پزشکى باشیوه خاص این علم به موضوعات مورد علاقه خود مى پردازد و جامعه شناسى پزشکى بدون آنکه وارد مسائل و مباحث ویژه پزشکى شود، در چارچوب نظریه جامعه شناختى خود و با بهره گیرى از منطق ویژه اى که در این علم وجود دارد، به تحلیل جایگاه وچهره اجتماعى پزشکى و علم مربوط به آن مى پردازد و این دوگانگى بین علم ناظر و علمى که مورد نظر قرار گرفته است تنها در یک مورد نقض مى شود و آن جایى است که جامعه شناسى به عنوان یک علم در معرض نظر جامعه شناس قرار مى گیرد.

جامعه شناسىِ جامعه شناسى

جامعه شناسى در صورتى که علم «جامعه شناسى» را به صورت موضوع آگاهى خود در آورد بخش خاصى از جامعه شناسى علم، یعنى جامعه شناسى جامعه شناسى، شکل مى گیرد.

علم جامعه شناسى به دلیل اینکه مانند سایر علوم از بعد و واقعیتى اجتماعى نیز برخوردار است، در بازنگرى مجدد به لحاظ هویت اجتماعى خود در معرض نظر جامعه شناس قرار مى گیرد و جامعه شناس با استفاده از ساختار معرفتى جامعه شناسى، بدون آنکه نظرى مستقل به شیوه معرفتى آن داشته باشد، با بهرهورى آلى از روش جامعه شناسى مانند همه جامعه شناسان در متن علم جامعه شناسى قرار مى گیرد و با استفاده از ارکان و اصولى که فضاى این علم را مى سازد روابط بیرونى جامعه شناسى با محیط اجتماعى آن را مورد نظر قرار مى دهد.

بنابراین، نکته مهم در جامعه شناسىِ جامعه شناسى این است که جامعه شناس در این بخش از دانش خود از قلمرو نظرى و از محدوده منطق و شیوه مربوط به علم مورد نظر خود خارج نمى شود. به بیان دیگر، در جامعه شناسىِ جامعه شناسى علم درجه اوّل ـ یعنى جامعه شناسى ـ با علم درجه دومى که به تحلیل علم پیشین مى پردازد ـ یعنى جامعه شناسىِ جامعه شناسى ـ از ساختمان و سازمان معرفتى واحد بهره مى برند.

تغذیه جامعه شناسىِ جامعه شناسى از اصول، مبادى و روش معرفتى جامعه شناسى، علم درجه اول و درجه دوّم را در یک حوزه معرفتى واحد و گفتگو را در قلمرو یک علم واحد قرار مى دهد و بدین ترتیب، جامعه شناسى در نظر به خود در مسند قضاوت و داورى درباره خود قرار مى گیرد.

فلسفه جامعه شناسى و جامعه ـ شناسى جامعه شناسى

فلسفه جامعه شناسى على رغم ارتباط و یا برخى شباهت هایى که با جامعه شناسى و دیگر عناوین مزبور دارد با آنها متفاوت است. فلسفه جامعه شناسى به جامعه شناسى نظر دارد و از این حیث، با جامعه شناسى ارتباط و با جامعه شناسىِ جامعه شناسى شباهت پیدا مى کند، ولى با این همه، هیچ یک از این دو نیست; زیرا فلسفه جامعه شناسى از اصول موضوعه و روش ویژه جامعه شناسى به عنوان وسیله دید و تحلیل استفاده نمى کند، در حالى که جامعه شناسى و جامعه شناسىِ جامعه شناسى هر دو در متن ساختار معرفتى علم جامعه شناسى قرار دارند.

فلسفه جامعه شناسى شباهت ها واختلافات دیگرى نیز با جامعه شناسىِ جامعه شناسى دارد. جامعه شناسىِ جامعه شناسى هر چند با شیوه معرفتى جامعه شناسى کار مى کند، اما به روابط بیرونى این علم نظر مى دوزد و فلسفه جامعه شناسى نیز با آنکه مقیدبه شیوه معرفتى این علم نیست، روابط بیرونى آن را مورد نظر قرار مى دهد. اما با این همه، نظر بیرونى این دو یکسان نیست.

جامعه شناسىِ جامعه شناسى به روابط اجتماعى خود با بیرون از خود مى نگرد و فلسفه جامعه شناسى به روابط منطقى اى که جامعه شناسى با بیرون از حوزه معرفتى خود دارد، نگاه مى کند.

در جامعه شناسىِ جامعه شناسى سخن از انگیزه ها، شرایط و عوامل اجتماعى، نیازها و ضرورت هایى است که زمینه تکوین، توسعه و بسط دانش اجتماعى را فراهم آورده و به آرمان ها، اغراض و یا کارکردهایى پرداخته مى شود که از تحقق جامعه شناسى پدید مى آید و این عوامل با آنکه در پیدایش و ظهور جامعه شناسى و تکوین توسعه و بسط آن دخیل اند، هیچ یک ربطى منطقى با روش مبادى و اصول موضوعه آن ندارند.

فلسفه علوم اجتماعى و تحلیل منطقى مبادى علم

هر علم موضوع، مسائل، اغراض، اهداف و همچنین روشى ویژه دارد و از اصول موضوعه خاصى نیز استفاده مى کند. ساختار اصلى هر علم را مسائل آن، که پیرامون موضوع و یا موضوعات مربوط به آن علم هستند، شکل مى دهند و این مسائل با استفاده از روش و شیوه مربوط به آن علم سازمان مى یابند.

بحث از روش گرچه در ارتباط نزدیک با علم است، لکن در متن علم جاى نمى گیرد; زیرا هر علمى از قضایا و اصولى استفاده مى کند که بحث از صحت و سقم آن قضایا نیز در متن علم قرار نمى گیرد; مانند اصل علّیت نسبت به علوم جزئى و به همین دلیل این دسته از قضایا به عنوان اصول موضوعه و به تعبیرى دیگر ـ که تعبیرى نئوکانتى است ـ به نام پیش فرض وارد علم مى شوند.

روش شناسى و منطق علم نیز به نوبه خود به دلیل آنکه از ساختار معرفتى خاصى برخوردار است از اصول موضوعه و پیش فرض هاى مناسب با خود بهره مى برد.

مهم ترین اصول موضوعى که در علوم گوناگون نقش محورى و بنیادین دارند اصولى هستند که کاوش پیرامون چیستى و هستى آنها در حوزه دانش فلسفى است و شناسایى این اصول و کاوش پیرامون صحت و سقم آنها یک سلسله مسائل و مباحثى را به وجود مى آورد که از سنخ مسائل مربوط به علومى که از آنها استفاده مى کنند; نمى باشند، بلکه از سنخ مسائل فلسفى اند و این دسته از مسائل فلسفى، که مبادى ویژه علوم دیگر را تأمین مى کنند، در بسیارى از موارد نیز از مسائل عام فلسفى نیستند و هر بخشى از این مسائل که احتیاجات خاص یکى ازعلوم گوناگون راتأمین مى کندفلسفه خاص مربوط به آن علم را پدید مى آورد; مانند فلسفه روان شناسى ویافلسفه علوم اجتماعى.

فلسفه هر علم به مسائل مربوط به آن علم نمى پردازد و از روش هاى خاص آن علم استفاده نمى کند. فلسفه هر علم به مسائل داخلى علم نظرنمى کند، بلکه به روابط خارجى علم مى پردازد; یعنى داد و ستدى را که علم با بیرون از خود دارد مورد نظر قرار مى دهد.

فلسفه علم و از جمله فلسفه جامعه شناسى با جامعه شناسى علم و از جمله جامعه شناسىِ جامعه شناسى از این جهت که نظر بیرونى به علم مى کنند همسان اند، ولى تفاوت اصلى در این است که فلسفه علم و از جمله فلسفه جامعه شناسى علمى است که به روابط منطقى اى مى پردازد که دیگر علوم با دنیاى خارج از خود برقرار مى کنند و حال آنکه جامعه شناسى علم روابط اجتماعى علوم را، که از سنخ روابط منطقى نیستند، در مرکز تحلیل و شناخت علمى و منطقى خود قرار مى دهد و این تفاوت غیر از آن امتیازى است که در روش معرفتى این دو علم وجود دارد; زیرا جامعه شناسىِ جامعه شناسى به دلیل اینکه جزئى از علم جامعه شناسى است و در متن آن قرار دارد، از چارچوب علمى جامعه شناسى فراتر نمى رود، اما فلسفه جامعه شناسى به دلیل اینکه جزئى از دانش فلسفى است به روش فلسفى مورد نظر خود اعتماد مى نماید.

فلسفه و منطق علوم اجتماعى

بین فلسفه علوم اجتماعى و منطق علوم اجتماعى نیز جهت مشابهت و جهت مغایرت وجود دارد: یک جهت مشابهت این دو در این است که هیچ یک از آنها به موضوعات جامعه شناسى به طور مستقیم نظر نمى کنند; یعنى موضوعات مسائل جامعه شناسى، موضوعات آنها نیست. جهت مشابهت دیگر آنها در این است که هردو درمقایسه با جامعه شناسى علمى درجه دوم هستند. جهت اختلاف آنها در این است که منطق جامعه شناسى روشى را که جامعه شناسى به صورت آلى به کار مى برد به دیده مستقل مى نگرد و احکام و خصوصیات روش را مورد کاوش قرار مى دهد، در حالى که فلسفه علوم اجتماعى ارتباط منطقى مجموعه معرفتى جامعه شناسى را با مبانى فلسفى و هستى شناختى آن مورد نظر قرار داده و گاهى نیز بحث فلسفى از صحت و سقم اصول و گزاره هاى فراعلمى جامعه شناسى را بر عهده مى گیرد.

فلسفه هر علم نقشى بنیادین و محورى نسبت به آن علم دارد و عهده دار حل مشکلات و مسائل کلان آن علم مى باشد.

مشکلات خرد و کلان علم

مشکلات خرد هر علم مسائلى را پدید مى آورد که در محدوده آن علم مطرح مى شوند و حل مى گردند، ولى مشکلات کلان در محدوده مسائل علم اگر قابل طرح هم باشند ساختار معرفتى علم از حل آنها عاجز است. بن بست ها و نقاط کورى که در هر علم رخ مى نماید از زمره مشکلات کلان علم است و علم براى حل این گونه مشکلات ناگزیر باید به تصحیح و تعدیل اصول موضوعه خود همت گمارد. به عنوان مثال، وصول به حقیقت نسبت به پدیده هاى جزئى و مورد مطالعه در علوم انسانى و اجتماعى از مشکلات کلان این علوم است و این علوم با همه تلاش و کوششى که مى نمایند از تأمین آن نسبت به موضوعاتى که در قلمرو دید آنها است، عاجزند. این مسأله تنها در صورتى براى این علوم مى تواند حل شود که در اصول موضوعه و مبادى فلسفى، که گزاره هاى متافیزیکى این علوم را تأمین مى نماید، تحول و تغییرى بنیادین رخ دهد.

مشکلات کلان از سیستم و ساختار معرفتى علم ناشى مى شود و به همین دلیل، حل آنها با تغییر نظام معرفتى و تبدیل اصول موضوعه اى قرین است که در تفسیر موضوع علم و تبیین شیوه و منطق معرفتى آن دخیل اند.

مشکلات کلان علم هرگاه چهره بنماید از بحرانى حکایت مى کند که در تار و پود علم خانه کرده است و حل این دشوارى ها از عهده دانشى که خود گرفتار آن است برنمى آید و علمى به حل آنها مى پردازد که منطق و شیوه اى فراتر از منطق ویژه و خاص آن علم داشته باشد و حوزه اى وسیع تر از موضوع علم مورد نظر را دربرگیرد. این علم جز «فلسفه علم» نیست. در فلسفه هر علم مبانى و مسائل متافیزیکى علم به بحث و گفتگو گذارده مى شود و صحت و سقم آن مبادى و همچنین پیوند و ربط منطقى آنها با علمى که از آنها استفاده مى کند در معرض نظر و داورى قرار مى گیرد.

دو رویکرد جامعه شناختى و فلسفى به جامعه شناسى

از آنچه بیان شد دانسته مى شود که فلسفه جامعه شناسى گرچه به مسائل جامعه شناختى نمى پردازد یا آنکه بحث خود را به شیوه و روش علم اجتماع متمرکز نمى کند، ولى تعاطى منطقى جامعه شناسى را با مبادى و اصول خارج از آن علم مورد کاوش قرارمى دهد و از این نظر، داورى هاى آن، ساختار جامعه شناسى را مدّ نظر قرار مى دهد و آثار خود را در هستى و نیستى و تمام مسیر این علم آشکار مى سازد.

تعاطى منطقى جامعه شناسى با مبادى و اصول موضوعه آن قیدى است که امتیاز دقیق این علم را با جامعه شناسىِ جامعه شناسى حفظ مى کند. بى توجهى و غفلت از این امتیاز دقیق موجب شده است تا بسیارى از جامعه شناسان که تنگناهاى معرفتى جامعه شناسى موجود را احساس نموده اند و گاهى نیز از مشکل ساختارى و ناتوانى این علم در چاره جویى نسبت به مسائل اساسى و عمده جامعه معاصر به نام بحران یاد نموده اند، به جاى آنکه رویکردى فلسفى به سوى مبادى و اصول موضوعى جامعه شناسى داشته باشند، به جامعه شناسىِ جامعه شناسى روى آورند(1) و این مسأله گرچه مى تواند ناشى از انس ذهنى جامعه شناسان به مسائل جامعه شناختى پنداشته شود، ولى علت اصلى آن قدرت حاکمیت مبادى و اصولى است که مرزها و حدود علوم و دانش هاى رسمى و کلاسیک را شکل مى دهند. حاکمیت اصول یاد شده به گونه اى است که زمینه پیدایش هرگونه دیدگاه نقادانه اى نسبت به آنها را از بین برده است.

فقدان دیدگاه فلسفى نسبت به اصول متافیزیکى و فلسفى حاکم بر علوم موجب شده است تا هر نوع تلاش براى داورى پیرامون اصول و مبادى یاد شده دیگربار در فضاى معرفتى علوم و تحت حاکمیت مجدد همان اصول واقع شود و بدین ترتیب، علمى که باید در فراسوى دانش هاى جزئى و خاص قرار گیرد هم افق با آن علوم و به سوى آنها بازگشت نماید و جامعه شناسان نیز بر همین اساس، چون با اتّکا به اصول فلسفى اى که جامعه شناسى موجود از آن تغذیه مى کند و به سوى مبادى و اصول یاد شده گام برمى دارند، ناگزیر رویکردى جامعه شناختى نسبت به علم جامعه شناسى پیدا مى کنند و از مرز دقیق بین فلسفه جامعه شناسى با جامعه شناسىِ جامعه شناسى بازمى مانند، بلکه فراتر از این، جامعه شناسى علم را هم سنگ و هموزن و به بیان بهتر، بدیل و یا نفس فلسفه علم مى پندارند; زیرا فیلسوفان علم نیز به دلیل آنکه در اسارت دیدگاه معرفتى و فلسفه اى هستند که علوم رایج از آن تغذیه مى کند، از نقادى فلسفى مبادى علوم و داورى معرفتى نسبت به آنها عاجز گردیده و از تشخیص و تبیین تفاوت بین فلسفه علم با جامعه شناسى معرفت بازمانده اند و به سوى جامعه شناسى علم ره مى سپارند.

نظریه «کهن» نمونه گویایى از این رویکرد فیلسوفان علم به جامعه شناسى معرفت است(2) و مکتب انتقادى فرانکفورت نمونه دیگرى از حرکت جامعه شناسى معرفت به سوى فلسفه علم است.

نکته مهم ترى که رویکرد جامعه شناختى فلسفه علم راممکنومیسرمى سازدخصلت ضد فلسفى آموزه هاى متافیزیکى حاکم بر آن است; زیرا صرف حاکمیت یک فلسفه درصورتى که آن فلسفه فرصت بارورى و رشد تعالیم فلسفى را بدهد موجب ارجاع و بازگرداندن کسانى که قصد ورود به حیطه آن را دارند، نمى شود.

دیدگاهى که به گونه اى مطلق بر ذهنیت علمى معاصر سایه افکنده است متأثر از آموزه هاى کانت و نئوکانتى و حاصل غیبت تفکر عقلى و معرفت دینى است و حاکمیت این دیدگاه فرصت هرگونه اندیشه و تأمل فلسفى را از کسانى که قصد نزدیکى به آن را مى نمایند، مى گیرد.

مشکل اصلى این دیدگاه برخلاف پندار صاحبان آن، هرگز مشکلى معرفتى (اپیستمولوژیک) نیست، بلکه مشکلى وجودى (انتولوژیک) یعنى مشکل حقیقت و وجود است که با غیبت خود و غفلت از آن در ظرف پندار و گمان آنها مطلقاً ناشناختى است. غیبت حقیقت، که با مرگ عقلانیت و زوال دیانت قرین است، حاکمیت سفسطه را به دنبال مى آورد و خصلت اصلى سفسطه نفى و انکار هویت معرفتى علم است.

دیدگاهى که ارزش معرفتى و جهان شناختى علم را انکار مى کند راه نقادى محض و داورى پیرامون صحت و سقم اصول معرفتى علوم گوناگون را مى بندد و در این حال، کار فیلسوف علم تنها تصور بدون تصدیق نسبت به مبادى و اصول موضوعه اى خواهد بود که هر علم قوامو واقعیت خودراازقِبل آن مى یابد.

فلسفه با از دست دادن قدرت نقادى خود، نسبت به صحت و سقم آن اصول، ناگزیر از تبیین فلسفى آنها دست شسته و کسانى را که به قصد پرسش از آن اصول به سوى فلسفه علم گام گذارده اند، با راندن از خود به تعلیل جامعه شناختى اصول سوق مى دهد و این تعلیل که اینک در دایره یکى از علوم جزئى شکل مى گیرد، ناگزیر در قالب همان اصولى واقع مى شود که به گونه اى غیرنقادانه بر علم سایه افکنده اند. به همین دلیل، این گونه تلاش ها همواره در قلمرو اصول حاکم بر علومـ که خصلتى سفسطى نیز دارندـ باقى مانده و در نهایت نیز فضاى معرفتى جدیدى را که عهده دارحل مشکلات بنیادین علوم گوناگون ـ و از جمله جامعه شناسىـ باشد، نمى گشاید.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در یکشنبه 86/12/12 و ساعت 12:45 عصر | نظرات دیگران()

اربعین سالار شهیدان اباعبدالله الحسین علیه السلام و اولاد و اصحاب با وفایش را به محضر صاحب عزا ـ حضرت ولی عصر(عج)، رهبر معظم انقلاب و همه شما عزیزان تسلیت عرض می‌کنیم.

اهمیت زیارت اربعین

امام حسن عسکری(ع) می‌فرمایند: مؤمن پنج نشانه دارد؛

1. برپاداشتن پنجاه و یک رکعت نماز (هفده رکعت نماز یومیه و سی و چهار رکعت نافله شب و روز)

2. زیارت اربعین

3. انگشتر در دست راست کردن

4. سجده بر خاک

5. بلند گفتن بسم الله الرحمن الرحیم

متن زیارت اربعین

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در پنج شنبه 86/12/9 و ساعت 9:22 صبح | نظرات دیگران()

نظریه استارک و بین بریج:

- این دو با اینکه واقعیت را قبول دارند که رشد علم، دنیاگرایی شدید، سریع و بی سابقه‌ای را به دنبال می آورد، اما می گویند که علم نمی تواند نیازها و آرزوهای اساسی بشر را بر آورده سازد.

علم نمی تواند همه رنجها و بی عدالتیها را در این جهان از میان بردارد و برای نابودی فردی نمی‌تواند راه گریزی را ارائه کند و بالاخره علم قادر نیست که وجود بشر را معنی دار سازد.

از همین روی، دین نه تنها پا برجای خواهد ماند و دوباره چیرگی خواهد یافت، بلکه صورت متعالی و فرا طبیعی اش را نیز همچنان حفظ خواهد کرد.

- استارک و بین بریج نشانه های دوام اهمیت اساسی دین و احتمال نیرو گرفتن دوباره آن را در این واقعیت یافته اند که آنهایی که در بررسیهای اجتماعی وابستگی یا اعتقاد مذهبی از خود نشان نمی دهند به احتمال زیاد نوعی علاقه به فرا طبیعت گرایی غیر سنتی یا حاشیه ای مانند طالع بینی، یوگا و مراقبه متعالی را می پذیرند و یا نشان می دهند.

- گرچه انجمنهای مذهبی دنیا گراتر در آمریکا رو به زوال اند، انجمنهای کمتر دنیا گرا چنین زوالی را از خود نشان نمی دهند.

- استارک و بین بریج این ادعای ویلسون و فن را رد می کنند که فرقه ها و کیش های تازه در بازار مذهبی «اقلام مصرفی» حاشیه ای و بی اهمیتی به شمار می آیند.

 حاشیه ای دانستن فرقه ها و کیش های تازه به دو علت است:

1 . تنگ نظری مسیحی ـ کلیمی

- به نظر آنها،‌یک چنین نظری اهمیت بالقوه دینهای نو را نمی تواند ببیند و ریشه در تنگ نظری مسیحی ـ کلیمی دارد.

2 . عدم تفکیک کیش مبتنی بر نوعی جنبش مذهبی با کیش های  مخاطبان و مشتریان

- این نظر همچنین از عدم تفکیک «کیش مبتنی بر نوعی جنبش مذهبی» که اهمیت دارد با «کیش های  مخاطبان و مشتریان سرچشمه می گیرد و این باعث می شود که بعضی ها به غلط هم کیش‌ها را حاشیه ای بیانگارند.

- کیش مخاطبان: سازمان رسمی ندارد و نوعی فعالیت مصرفی است. آموزه ها و اندیشه های این کیش از طریق مجلات، کتابها و رسانه های همگانی پخش و مصرف می شوند. نمونه این نوع کیش،‌ برنامه های خاص و پرطرفدار مذهبی در کانالهای اختصاصی تلویزیونی است.

- اما کیش مشتریان: سازمان یافته تر است، بدین سان که خدمات ویژه اش مانند آموزه ها،‌درمانها و نظایر آن،‌ بر مبنای رابطه خاص میان مشتری و درمانگر ارائه می شود، رابطه ای که مستلزم قدری سازمان از سوی درمانگر است ولی مشتری ها هیچ سازمانی ندارند.

استارک و بین بریج تصدیق پذیری تجربی نظریه شان رابه صورت دو فرضیه مشتق ارائه می کنند:

1. در هر کجا که کلیساهای متعارف به شدت ضعیف می گردند کیشها فراوان می شوند. زیرا در این مناطق بخش بیشتر مردم بر اثر تحرک جغرافیایی وابستگی شان را به کلیساهای جا افتاده از دست می دهند و در نتیجه می توانند اندیشه های تازه را تجربه کنند.
2. در آن مناطقی که کلیساهای سنتی به نسبت نیرومنداند، ‌فرقه های احیای مذهبی بیشتر از کیش های نو پدید پیدا می شوند.

دنیا گرایی کلیساهای سنتی را به شدت تضعیف کرده اما جمعیتی غیر مذهبی به بار نیاورده است: دنیا گرایی تنها توانسته است جمعیت بدون کلیسا ایجاد کند. حتی در مناطقی که عضویت در کلیسا اندک است، اعتقاد به نیروهای فراطبیعی همچنان شدید است.

استارک و بین بریج بسیار می کوشند تا یادآور شوند که آنها فکر نمی کنند که فرقه‌ها و کیش های نو پدید خلاء ناشی از عدم عضویت در کلیساها را کاملا پر می کنند،‌ بلکه می خواهند نشان دهند که هر کجا جمعیت جدا شده از کلیسا وجود داشته باشد،‌ کوششهایی نیز در جهت پر کردن این خلا به عمل می‌آید.

دیدگاه کمپل:

در جامعه معاصر تغییر جهت عمده ای در راستای رویگردانی از پایبندی به آموزه ها و جزمهای خاص و از پیش تعیین شده و روی آوردن به جستجوگری و یا به عبارت دیگر، ارزش قایل شدن برای رشد عقلی  و روحی فردی وجود داشته است.

به نظر کمپل، ‌عقلگرایی، دنیا گرایی پایدار را تقویت نمی کند،‌ بلکه در واقع خرافات و گرایشهای رمز آمیز، روحی و عارفانه را در فرهنگ نوین تشدید می کند.

دیدگاه شروت:

ایشان یاد آور می شود که از آنجا که ویژگی علم،‌ شناسایی این واقعیت است که نمی تواند به همه پرسشها پاسخ گوید، جای خالی برای اشغال اندیشه های جادویی باقی می گذارد، زیرا این اندیشه‌ها می توانند ادعا کنند که آنچه را که علم نمی تواند تبیین کند آنها می توانند تبیین کنند.

دیدگاه لاکمن:

لاکمن می گوید که ویژگی جوامع معاصر عدم نیاز به نظام های فراگیر ارزشی است، ‌زیرا آنها به مشروعیت مذهبی نیاز ندارند. دین به جنبه‌ای از زندگی خصوصی تبدیل می شود و به گزینش فردی از میان انواع گزینه ها ارتباط پیدا می کند، گزینه هایی که می توان آنها را تبدیل به یک نظام ارضای شخصی کرد.

دیدگاه فن

ریشه های کار فن را باید در برخورد او با نظر کارکردگرایانه دین جستجو کرد،‌ همان نظری که دین را عامل اساسی مشروعیت و انسجام جامعه می داند.

فن فراگرد دنیا گرایی را بر حسب مرز میان مقدس و نامقدس در جامعه، مورد بحث قرار می دهد. دنیا گرایی فراگردی از نبرد، ‌مناقشه، کشمکش یا مذاکره است که طی آن کنشگران اجتماعی می‌کوشند داعیه ها و نظرهای خاص خودشان را درباره واقعیت بیان کنند این فراگرد یک فراگرد خود به خودی و تکاملی نیست. فراگرد دنیا گرایی فراگردی پیچیده و تناقض آمیز است که در هر مرحله ممکن است آمادگی پذیرش گرایشهای تعارض آمیز را داشته باشد. به همین دلایل این فراگرد برگشت پذیر است.

به نظر فن، صورتی از فرهنگ مذهبی که با جامعه نوین بیشترین سازگاری را دارد،‌آن صورتی است که پهنه محدودی به امور مقدس می دهد و درجه پائینی از تلفیق نظامهای ارزشی فردی و گروهی را تقویت می کند. دین اسرار آمیز جادویی و اختصاصی بهترین بازنمای این نوع فرهنگ مذهبی است. به نظر فن، دین حتی در جامعه نوین نیز می تواند دوام بیاورد به شرط آنکه نقش و خصلت خود را دگرگون سازد.

نقد دیدگاه فن

تحقیق او بیشتر در مورد ایالات متحد قابل کاربرد است .

بیشتر بحثهای راجع به دنیا گرایی، مربوط به جهان مسیحی غربی اند. در این باره که کشورهای غیر مسیحی و غیر غربی تا چه حد از  این فراگرد تاثیر پذیرفته اند و چرایی آن کمتر صحبتی به میان آمده است.

آریوماند (1989) نشان می دهد که ایدئولوژی اسلامی به صورتهای گوناگون آن که بیشترشان الگوهای لیبرالیسم، ملیتگرایی و سوسیالیسم را طرد کرده اند، تحول تازه ای است که بر خلاف انتظار، دنیا گرایی و مادی اندیشی را به عنوان نیروهای توسعه به بار نیاورده است.

دیدگاه مارتین

مارتین (1991) با مقایسه اروپا، آمریکای شمالی و خاورمیانه، چنین نتیجه گیری می کند که:

دنیا گرایی یک پدیده بیشتر اروپایی است و با کشمکشهای میان کلیسا ها و نیروهای دنیوی در تاریخ اروپا در اوایل دوره جدید ارتباط دارد؛ ‌این کشمکشها که دین را در غرب تا اندازه ای از اعتبار انداخته اند، در جای دیگر رخ نداده اند.

واقعیت این است که ما هنوز نمی دانیم که دنیا گرایی یک پدیده اساسا مسیحی و مختص غرب است و یا پیامد صنعتی شدن و یا فراگرد گسترده تر تجدد است از همین روی، کشورهای غیر مسیحی یا غیر غربی تنها در صورتی دنیا گرایی را تجربه خواهند کرد که صنعتی شدن آنها با غربگرایی یا تجدد سبک غربی همراه باشد.

اگر دنیا گرایی یک پدیده خاص مسیحی باشد، ‌این کشورها بعید است که آن را تجربه کنند زیرا غربگرایی اگر هم رخ دهد،‌ بعید است که به معنای مسیحی شدن باشد.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در پنج شنبه 86/11/25 و ساعت 11:46 صبح | نظرات دیگران()

نقد این استدلال:

1. آنهایی که دنیا گرایی را به عنوان ویژگی خاص جامعه معاصر انکار می کنند، ‌گرایش به این دارند که از تعریفهای بسیار فراگیر دین هواداری کنند.
2. اینکه اگر اعتقاد مذهبی حاکم بر فعالیتهای خصوصی به هیچ صورت نهادمند یا جمعی تجلی نیابد، خود همین قضیه بر موقعیت شکننده دین در جامعه معاصر گواهی می دهد.

به نظر ویلسون، دنیا گرایی « فراگردی است که طی آن، نهادها، کنشها و آگاهی مذهبی اهمیت اجتماعی‌شان را از دست می دهند » و از دست رفتن اهمیت اجتماعی می تواند مرحله ای باشد در راستای حذف حتی اعتقاد مذهبی خصوصی.

- دامنه از دست رفتن اهمیت اجتماعی دین، ‌مساله ای تجربی است.

برای مثال، در ایالات متحد، حضور در کلیسا از بریتانیا وبیشتر کشورهای اروپایی بسیار بالاتر است، ‌اما این شاید به خاطر آن باشد که حضور در کلیسا در ایالات متحد بیشتر از همین حضور، در بریتانیا، شاخص عضویت در اجتماع،‌ هواداری از ارزشهای اجتماعی و ملی ونشانه خوشنامی است.

تایید نظریه دنیا گرایی

-         با توجه به چنین مسایلی، شواهد موجود بیشتربه سود این نظرند که دین به معنای کلی آن، دست کم تا آنجا که به مسیحیان مربوط می شود، در جوامع صنعتی غربی، رو به زوال است.

-         نظریه‌ها و تبیین های راجع به روند کلی در جهت دنیا گرایی، نخست از همه می گویند که: این فراگرد با درجه صنعتی شدن و شهری شدن آشکارا ارتباط دارد،‌ گرچه این ارتباط شاید چندان ساده و آشکار نباشد. برای مثال، ایالات متحد یکی از صنعتی ترین ملتهای دنیا است، اما لزوما دنیاگراترین ملت نیست.

-         تبیین مبتنی بر سستی گرفتن یا ناپدید شدن دین (دنیا گرایی) بستگی به این پیدا می کند که شخص درباره علت پیدایش اولیه دین چه نظری داشته باشد.

-         اگر نظریه قانع کننده‌ای درباره دین نداشته باشیم، نظریه کاملا قانع کننده‌ای درباره دنیا گرایی نیز نخواهیم داشت.

الف- اگر دین را نتیجه یا واکنش به محرومیت و ستمگری تبیین کنیم،         دنیا گرایی پیامد رشد فراوانی و دموکراسی انگاشته می شود.

ب- اگر دین نتیجه کمبود شناخت دانسته شود         دنیا گرایی پیامد رشد علم انگاشته می شود.

ج- اگر دین فرآورده هراس و بی اطمینانی پنداشته شود.            دنیا گرایی نتیجه قابلیت روز افزون ما در تبیین و مهارجهان طبیعی تلقی می شود.

د- اگر دین چونان واکنشی روان پریشانه در برابر شرایط زندگی در سطح جمعی در نظر گرفته شود، ‌دنیا گرایی نتیجه این واقعیت انگاشته می شود که ما به عنوان یک نوع به مرحله بلوغ در جریان رشدمان رسیده‌ایم.

ه ـ اگر دین به عنوان عامل منسجم کننده جامعه در نظر گرفته شود،          دنیا گرایی نتیجه این واقعیت دانسته می شود که به یک رشته ارزشهای مناسبتر در شرایط نوین نیاز داریم.

 وـ اگر دین وسیله معنی بخشیدن به وجود آدمها دانسته شود،            دنیاگرایی پیامد بحران معنا با فراگرد جستجوی راه تازه برای فراهم ساختن معنای مناسبتر برای شرایط موجود، در نظر گرفته می شود.

شاید همچنان که وبر گفته است نظر مسلط این باشد که رشد عقلانیت در غرب کلید فهم فراگرد دنیاگرایی است.

- برگر در اینجا بر عواملی تاکید می کند که به مسیحیت اختصاص دارند.

یعنی یک عده عوامل اجتماعی و اقتصادی وجود دارد که بیشتر بر مسیحیت به معنای خاص تاثیر گذاشته اند تا بر دین به معنای عام.

گرایش های ذاتی مسیحیت

این عوامل گرایشهای را مطرح و تقویت می کنند که در ذات سنت مسیحی وجود دارند، که در دینهای دیگر، ‌این گرایش ها پیدا نمی شوند ودر نتیجه این دینها با فراگرد دنیا گرایی روبرو نخواهند شد.

به نظر برگر این گرایش ها در مذهب کاتولیک مهار شده بودند ولی در جنبش پروتستانی بند گشودند، همین جنبش بود که نیروهای دنیاگرایی را در داخل مسیحیت آزاد کرد.

تفاوت نظریه برگر با وبر:

تنها جابجایی که برگر در نظر اساسی وبر درباره تحول مسیحیت و جامعه اروپایی انجام می دهد این است  که به جای «عقلانیت» وبر از اصطلاح «نیروهای مشوق دنیاگرایی» استفاده می کند.

- به نظر برگر، همین عقل گرایی پروتستانتیسم است که در پشت دنیاگرایی جای می گیرد از همین روی پروتستانتیسم پیش درآمد دنیا گرایی است. «پروتستانتیسم در مقایسه با کاتولیسیسم، قلمرو امور مقدس را در عرصه واقعیت، بسیار محدود می سازد. »

- این گرایش (پروتستانتیسم) ریشه در نخستین تحولات سنت مسیحی ـ کلیمی دارد: «ریشه‌های دنیاگرایی را باید در نخستین سرچشمه‌های دین اسرائیل باستان جستجو کرد» به هر روی این جنبش احیاء و تقویت دین که جنبش اصلاح مذهبی نامیده می شد،‌ به گونه تناقض آمیزی بذرهای انقراض دین را پاشید.

سازمان کلیسایی

- عامل تعیین کننده دیگر این قضیه که در کانون سنت مسیحی جای دارد، ‌آن نوع سازمان مذهبی است که مسیحیت ساخته و پرداخته اش کرد، ‌یعنی همان کلیسا.

- به نظر برگر، ‌سازمان کلیسا سرانجام در جهت دنیا گرایی افتاد.

زیرا این نوع سازمان متضمن نوعی تخصص نهادی بالقوه و ذاتی دین بود. دلالتهای این نوع تخصص آن بود که قلمروهای دیگر زندگی را می توان بیش از پیش به یک عرصه جداگانه و نامقدسی واگذار کرد و در نتیجه آنها را از حوزه صلاحیت امور مقدس بر کنار نگهداشت.

- لغو انحصار یک سازمان برای امور مذهبی و فراگرد سلب تمرکز مذهبی که با پروتستانتیسم همراه بود، در تقویت دنیا گرایی نقش مهمی داشت.

 تکثر گرایی مذهبی

- تکثر گرایی مذهبی (پلورالیسم) نه تنها به گسترش گرایش عقلانی شدن یاری رساند، بلکه در رویگردانی بسیاری از مردم از دین تاثیر مستقیم تری گذاشت.

این موقعیت تکثر مذهبی که شخص می توانست مذهبش را برای خود انتخاب کند، در ضمن همان موقعیتی بود که شخص می توانست هیچ دینی را برای خود انتخاب نکند.

تکثر گرایی در دراز مدت نه دین بلکه دنیا گرایی را تقویت کرد اگرچه از آنجا که نوعی مفر مذهبی غیر سازمانی را برای مخالفان و طبقه کارگر فراهم می کرد تا اندازه ‌ای از رشد فراگرد دنیاگرایی جلوگیری کرده است.

نقد همیلتون بر برگر:

اهمیت سازمان کلیسایی و تکثر گرایی مذهبی را می توان قبول کرد، اما پذیرش این اظهار نظر که دنیا گرایی پیامد گرایش های ذاتی مسیحیت است بسیار دشوار می نماید.

این رابطه پیچیده تر از آن است که نظریه برگر مطرح می کند.

تأثیر رشد علمی در دنیا گرایی

-         ویلسون برای رشد مستقل دانش و روش علمی اهمیت اساسی قایل می شود و نه گرایشهای ذاتی مسیحیت.

استدلال ویلسون اینست که:

«رشد علمی اعتبار تفسیرهای مذهبی درباره جهان را تضعیف کرده است.»

تأثیر جدایی قلمروهای اجتماعی در دنیا گرایی

-         جدایی قلمروهای اجتماعی و تخصصی نهادی دین اهمیت بسزایی در دنیا گرایی دارد.

-         یعنی مردم برای دادخواهی و درخواست شرایط بهتر، دیگر نه به کلیسا و زندگی اخروی بلکه به نهادها و فراگردهای سیاسی متوسل می شوند. از دولت انتظار می رود که به این نیازها پاسخ گوید.

مهمترین نقشی که برای کلیسا باقی مانده است انجام دادن مناسک گذار (مراسم تعمید، ازدواج و تدفین) است. و حتی این نقش کلیسا نیز روز به روز کم اهمیت تر می شود.

- رشد علم به همان اندازه علت زوال دین است که زوال دین یا دست کم زوال برخی از صورتهای دین عامل زمینه ساز رشد علم بوده است.

هر چند که علم و دین لزوما با یکدیگر تعارض ندارند، اما در سنت غربی عموما این تعارض را پیدا کرده‌اند، ‌زیرا آموزه مذهبی در این سنت کوشیده است تا امور تجربی را نه بر مبنای شواهد تجربی بلکه بر پایه کتاب مقدس توضیح دهد. شکست تفسیرهای مذهبی درباره موقعیت زمین در منظومه شمسی و تکامل. درنتیجه شکست این تلاشها، ‌دین می بایست تا اندازه‌ای اعتبارش را از دست بدهد.

ویلسون معتقد است: اگر چه برخی آموزه های مذهبی تضعیف شده اند اما دیدگاه مذهبی در مورد جهان اگر آموزه هایش را تطبیق دهد یا تعدیل کند، ‌لزوما سست نخواهد شد.

دیدگاه مارکس و انگلس

- مارکس و انگلس چنین استدلال کردند که به دلیل افول فئودالیسم و پیدایش سرمایه داری، با وجود جنبش اصلاح مذهبی، دیدگاههای مذهبی درباره جهان و مشروعیتهای نظم اجتماعی ضربه سهمگینی خوردند.

انقلابهای سرمایه داری راه را برای مادی اندیشی و طرد شیوه های تفکر مذهبی هموار ساختند همین عامل بود که عامل امکان رشد علم را فراهم ساخت.

در عرصه سیاست،‌ دیگر نه آموزه های مذهبی و کتاب مقدس بلکه شهروندان بودند که به حکومتها و رژیم ها مشروعیت می بخشیدند.

- چنین تصور می شد که امور این جهان به خدا یا دین ربطی ندارد.

- فراگرد دنیا گرایی فراگرد هموار و پیوسته‌ای نبود. جریانهای احیای مذهبی و زوال آن بارها پیش آمدند و منحنی اعتقاد مذهبی فراز و نشیبهایی داشته است.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در پنج شنبه 86/11/25 و ساعت 11:42 صبح | نظرات دیگران()

دنیا گرایی (Secularisation)

تلخیص فصل پانزدهم از کتاب جامعه‌شناسی دین (ملکم همیلتون)

تلخیص: محمد عباسی

در بحث دنیا‌گرایی سه دیدگاه مختلف وجود دارد:

1. واقعیت دنیا گرایی را انکار کرده‌اند (دورکیم و بسیاری از نظریه پردازان از جمله لاکمن، مارتین، استارک و بین بریج)

این توهم بر اثر سستی صورتهای سنتی دین ایجاد شده است.

اینها می گویند: که به جای صورتهای سنتی، صورتهای مذهبی تازه‌ای پیوسته پدیدار می‌شوند.

2. واقعیت دنیا گرایی را قبول می‌کنند( برگر، تایلر، فریزر، مارکس، فروید و ویلسون)

 اینها پیش بینی کرده اند که: با مسلط شدن علم بر شیوه تفکر جامعه معاصر، دین ناپدید خواهد شد.

3. فراگرد دنیا گرایی هم در جهت دنیا گرایی است و هم در برابر نیروهای دنیا گرایانه مقاومت و حتی ضدیت می کند. (کمپل، ‌فن، مارتین و شروت)

- گروه اول که به صورت کارکردی به دین نظر می کنند معتقدند: دین به صورت های معمول و سنتی ناپدید خواهد شد و جایش را عقیده ای خواهد گرفت که بر مبانی فرا طبیعی و متعالی استوار نیست.

- کنت دین نوینی را بر مبنای بنیادهای عقلانی و علمی بدعت گذاشت و گفت که این دین نو پدید خلاء دین سنتی پیشین را پر خواهد کرد.

- ِبلا معتقد است: از آنجا که دین کارکردهای اجتماعی ضروری رابر عهده دارد، دوباره در کانون اشتغالات فرهنگی ما جای خواهد گرفت.

- به نظر برخی از این نظریه پردازان، ‌با وجود عقلگرایی و مبنای علمی و تکنولوژیک جامعه نوین، دین خصلت متعالی اش را از دست نخواهد داد. هر چند که صورتهای خاص دین ممکن است تغییر چشم گیری پیدا کنند.

- این قضیه که آیا جامعه نوین دنیا گرا شده و یا در معرض دنیا گرایی قرار گرفته است، بستگی بسیار به معنایی دارد که از دین می کنیم.

- ویلسون می گوید: آنهایی که از تعاریف کارکرد گرایانه استفاده می کنند، گرایش به رد نظریه دنیاگرایی دارند.

در حالی که آنها که تعریفهای ذاتی را به کار می برند، احتمال بیشتری دارد که از این نظریه پشتیبانی کنند.

- برخی دیگر از دین چنان تعریف جامع و فراگیری می کنند که همیشه چیزی باقی می ماند که دین به شمار آید.

حتی زمانی که دین به صورت محدودتری تعریف می شود، ناهمخوانی درباره مساله دنیا گرایی همچنان پا بر جای است. بسیاری از این ناهمسازیها از این قضیه بر می خیزند که مقصود از دنیا گرایی چیست؟

شاینر شش معنا را برای این اصطلاح (دنیا گرایی) پیدا کرد:

1. زوال دین

نمادها،‌آموزه‌ها و نهادهای مذهبی پیشین حیثیت و اعتبار شان را از دست می دهند و در نتیجه، راه برای جامعه بدون دین باز می‌شود.

2. سازگاری هر چه بیشتر با این جهان

به این معنا که در این جهان، توجه آدمها از عوامل فراطبیعی منفک شده و جلب ضرورتهای زندگی دنیوی و مسایل آن می شود.

3. جدایی دین و جامعه

در این معنا، دین به قلمرو خاص خودش عقب می نشیند و منحصر به زندگی خصوصی می شود و خصلتی یکسره درونی پیدا می کند و تسلط‌اش را بر هر یک از جنبه‌های زندگی اجتماعی خارج از قلمرو دین از دست می دهد.

4. جایگزینی صورتهای مذهبی به جای باورداشتها و نهادهای مذهبی

در این معنا، دانش،‌رفتار و نهادهایی که زمانی مبتنی بر قدرت خدایی تصور می شدند به پدیده‌های آفریده انسان و تحت مسئولیت او تبدیل می شوند؛ در اینجا، با دین انسانی شده‌ای روبرو می‌شویم.

5. سلب تقدس از جهان

جهان خصلت مقدس‌اش را از دست می دهد و انسان و طبیعت موضوع تبیین علی ـ عقلانی و دخل و تصرف می شوند؛ در این جهان، نیروهای فراطبیعی هیچ نقشی ندارند.

6. حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی و سکولار

یعنی جامعه هر گونه پایبندی اش را به ارزشها و عملکردهای سنتی رها می‌کند و ضمن پذیرش دگرگونی، همه تصمیمها و کنش‌هایش را بر یک مبنای عقلانی و فایده گرایانه انجام می دهد.

- معنای اساسی این اصطلاح، همان زوال و شاید ناپدید شدن آن باورداشتها و نهادهای مذهبی است که به معنای نخست، دوم، چهارم و پنجم دنیا گرایی ارتباط دارند.

- ویلسون می گوید: ما در صورتی می توانیم ادعا کنیم که «در گذشته نیز به اندازه امروز عناصر ضد مذهبی وجود داشتند» که دنیا گرایی را همان مسیحیت زدایی فرض بکنیم.

استدلال اول مخالفان نظریه دنیاگرایی:

 - در عصر فئودالی، مسیحیت کاتولیک آیین مورد علاقه طبقه بالا یا اشراف بود ولی در میان روستائیان چندان قدرتی نداشت. در گذشته، ‌هیچ عصر مذهبی طلایی وجود نداشت که بتوان آنرا در نقطه مقابل وضعیت کنونی قرار داد. تنها چیزی که در گذشته وجود داشت، عصر مذهبی طلایی برای نخبگان جامعه بود که بیشتر به عنوان یک وسیله عقیدتی برای حفظ حقوق، دارایی و وراثت عمل می کرد.

نقد این استدلال:

- هر چند که ممکن است طبقه مالک آن دوره از مسیحیت کاتولیکی برای انتقال مالکیت استفاده می کرد و در نتیجه از تعالیم مسیحی تعبیر خاص کرده باشند، اما این ادعا که مسیحیت در قرون وسطی اساساً چنین نقشی را داشت گمراه کننده و یکسویه است.

- توجه شود به آیین مریم باکره و قدیسان که مسیحیت به عنوان نوعی باور داشت و عملکرد مردم پسندانه چقدر اهمیت داشت.

- همچنانکه امروز مسیحیت غالبا در کنار باور داشت‌ها و عملکردهای الحادی و عامیانه در این مناطق رونق دارد، شاید در اروپای دوران فئودالی نیز به همین سان با الحاد و دین عامیانه همزیستی داشت.

استدلال دیگر مخالفان نظریه دنیاگرایی:

آنها رواج بسیاری از عرفهای خصوصی و فردی خارج از قلمرو دین سازمان یافته در جامعه نوین را دلیل بر ضد نظریه دنیا گرایی می گیرند.

از عبادت خصوصی گرفته تا خرافات، از گوش دادن به برنامه‌های مذهبی رادیویی گرفته تا علاقه به کف بینی و خواندن ستاره اقبال آدم در مجلات.

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در پنج شنبه 86/11/25 و ساعت 11:37 صبح | نظرات دیگران()

تعریف عدالت اجتماعی

تعریف واحدی ارائه نشده و به برخی اشاره می‌کنیم:

1.   عدالت اجتماعی، عبارت است از احترام به حقوق دیگران و رعایت مصالح عمومی و یا عبارت است از شناخت حقوق طبیعی و قراردادی که جامعه برای تمام افراد قائل است؛ مانند تقسیم کار و دادن مزد به کارگران، مطابق با کارایی آنان و افزودن خدمات و تأمین نیازهای اجتماعی‌ای که افراد برای حفظ برای بقای خود و تسهیل در پیشرفت کار خود و رسانیدن به سعادت خود حق دارند آن‌ها را به دست آورند.

2.   راولز می‌گوید: عدالت اجتماعی عبارت است از حذف امتیازات بی‌وجه و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته‌های متعارض انسان‌ها در ساختار یک نهاد اجتماعی.

3.   علامه طباطبائی: عدالت اجتماعی عبارت است از اینکه حق هر صاحب حقی را به او بدهند و هر کس به حق خودش که لایق و شایسته آن است برسد؛ نه ظلمی به او بشود و نه او به کسی ظلم کند.[i]

4.   استاد مصباح از مفردات راغب، عدل به معنای برابر کردن، مانند و همتا و برابر ساختن دو لنگه بار و "عِدل" به معنای همتا، مانند و لنگه باری که با لنگة دیگر برابر باشد،‌آمده است؛ اما عالت در مفهوم اجتماعی؛‌یعنی «دادن حق هر صاحب حقی». که در این معنای عدل به معنای تساوی نبوده، بلکه به معنای مناسبت با حق است. لذا چه بسا در بسیاری از موارد، تفاوت مقتضای عدل باشد. مانند تفاوت درارث دختر و پسر.
ظاهراً باید گفت که تعریف لغوی مفردات راغب نیز تعریف به مثال بوده و حتی در آن‌جا هم منظور تساوی نمی‌باشد، بلکه وی با بیان نزدیکترین مثال، در صدد تبیین تناسب است. و بالاترین شکل تناسب در دو شیئ مساوی تصور می‌شود.

5.   حضرت آیت‌الله خامنه‌ای: تکلیف الهی ما و مقتضای عدالت اسلامی این است که همه ی افراد جامعه - از هر قشری - برخورداریهای لازم و مناسب شأن انسانی یک مؤمن را داشته باشند و تبعیضها و بهره مندیهای ،... برچیده شود.[ii]

عدالت اجتماعی در نگاه شهید مطهری[iii]

استاد شهید، آیت‌الله مطهری در ضرروت عدالت می‌نویسد:

اصل عدالت از مقیاس‌های اسلامی است که باید دید چه چیزی بر آن منطبق می‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آن چه دین گفته عدل است بلکه آن چه عدل است دین می‌گوید.[iv]

«اصل عدالت اجتماعی با همة اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون بالوالدین احساناً و اوفوا بالعقود عموماتی در فقه به دست آمده است ولی با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسأله عدالت اجتماعی دارد مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است.» [v]

عدل آنچنان اهمیتی دارد که وقتی کسی از علی مرتضی (علیه‌السلام) پرسید، عدل بهتر است یا جود؟، (ایهما افضل)،

علی (ع) جواب داد:

العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها

فرمود: عدل بهتر از جود است به دلیل اینکه عدل هر چیزی را در جای خود قرار می‌دهد و هر حقی را به ذی حق واقعی خود می‌رساند اما جود و بخشش امور و جریان‌ها را از محل خودشان خارج می‌کند.

جود این است که آدمی از حق خود صرف نظر کرده و به دیگری که ذی‌حق نیست جود کند.

[البته باید توجه داشت که در جود نیز به نوعی ذی‌حق بودن مورد توجه است. و شاید یخرجها من جهتها به این معنا باشد که جود، جهت را عوض کرده است یعنی جود نیز حق است ولی در اولویت بعدی قرار می‌گیرد.]

خاستگاه حق و  ارتباط آن با عدالت

وقتی بحث از عدالت مطرح می‌شود، حق نیز به در کنار آن مطرح می‌شود. چرا که عدالت عبارت است از حفظ و رعایت حقوق مردم. سؤال که مطرح است‌ این است که آیا مردم حقوق واقعی دارند یا اینکه حق همان دستورهای قراردادی و اعتباری است؟

اشعری‌ها منکر اصشل عدل گردیدند؛ به این معنا قانون خدا را هم در نظام تکوین و خلقت و هم در نظام تشریع فوق عدل دانستند این فکر چون ظاهرش این بود که شرع تابع عقل و مقید به قانون عقل نیست در نظر عوام‌الناس یک نوع اهمیت و عظمت برای شرع تلقی می‌شد. [این در حالی است که شارع همان عقل است ولی توجه به این نکته نشده است.]

این در حالی است که در نظر شیعیان دستورات اسلام تابع حسن و قبح واقعی بوده و حق و عدالت واقعیت دارند. و عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، اینگونه نیست که آن چه دین گفته است، عدل باشد، بلکه آن چه عدل است دین می‌گوید.[vi] البته باید توجه داشت که این به معنای تبعیت شارع از دیگران نیست، بلکه خداوند خود شارع مطلق است، و این از آنجاست که او منزه از هر عیب و نقصی بوده و عقلی عقل است، که در طول عقل خداوند قرار گیرد؛ چرا که همه عقل‌ها مخلوق اویند.

استاد مصباح در ارتباط با خاستگاه حق به سه محور اشاره می‌کنند که عبارت است از "مبدأ"‌، "معاد"‌ و "حکمت الهی".

بنا بر این خاستگاه حق از دیدگاه اسلامی، یک سلسله امور حقیقی است؛ از سویی با "مبدأ" ارتباط دارد زیرا خداست که جهان و انسان را با هدفی معلوم آفرید و از سوی دیگر با "معاد" پیوسته است، چرا که آخرین منزل هستی انسان و غایت همه تلاش‌ها و کوشش‌های اوست و سر انجام با "حکمت الهی" پیوند دارد از آن رو که به مقتضای حکمت بالغه الهی باید نظام احسن برقرار شود و انسان‌ها به گونه‌ای رفتار کنند که برترین کمالات تحقق یابد.[vii]

 اگر می‌‌گوییم عدالت عبارت است از اعطاء‌کل ذی حق حقه باید دید که چگونه بین انسان و شیء علاقه خاصی به نام حق پیدا می‌شود؟ موجد این علاقه چیست؟ موجد و سبب بر دو قسم است:‌ 1)‌فاعلی 2) غایی

یعنی مبدأ پیدایش حق معلول یکی از این دو علت است یا از آن جهت که فاعل اوست و لذا نسبت به آن، حق پیدا می‌کند؛ مثلاً کسی که حرف می‌زند، فاعل فعل خویش است و نسبت به آن حق پیدا می‌کند.

و یا اینکه غایت و مقصد آن فعل است؛ مانند این‌که می‌خواهد مخاطب را قانع کند. پس شخص متکلم یک علاقه با خودش دارد که علاقه فعل با فاعل است و یک علاقه با مقصدش دارد که علاقه مقدمه و ذی المقدمه است.

حال باید دید کدام یک از این دو علاقه متصور است؟

 نوشته شده توسط زاهدی‏پور در جمعه 86/11/19 و ساعت 3:39 عصر | نظرات دیگران()